به گزارش خبرنگار مهر، متن زیر یادداشتی از حسن محدثی در واکنش به انتقاداتی علیه مصاحبه چندی پیش وی با خبرگزاری مهر، است که در ادامه می خوانید؛
مایه‌ی خوش‌حالی است که ایده‌ی زایر-محقّق از سوی برخی صاحب‌نظران و محقّقان ارج‌مند مورد توجّه و بحث قرار گرفته است. من از همه‌گی آنانی که در باب آن (خواه تأییدآمیز و خواه طردآمیز و نافیانه) سخن گفته‌اند، تشکّر می‌کنم. با مشارکت این بزرگواران اسباب گفت‌وگویی سودمند فراهم شده است. در یادداشتی که در پی می‌آید، به‌اجمال، رؤوس مطالب مورد نظراَم را در مقام دفاع از این ایده مورد بحث قرار می‌دهم و تفصیل آن را نیز در فرصتی دیگر ارایه خواهم کرد. هم‌چنین، از خبرگزاری مهر بابت انعکاس این مطالب بسیار سپاس‌گزاراَم!
۱) برخلاف نظر استاد ارج‌مند حجت‌الاسلام دکتر مهراب صادق‌نیا، ایده‌ی زایر-محقّق ایده‌ای تناقض‌آمیز (به قول ایشان «مثلث چهارضلع») نیست بل‌که این ایده، حکایت از زیست دوگانه‌ی فرهنگی دارد. زایر-محقّق از یک سو، زایر است و به جهان دینی تعلّق دارد و از سوی دیگر، محقّق است و به جهان علم و ارزش‌های آن تعلّق دارد و می‌کوشد قواعد کار علمی، نظیر بی‌طرفی ارزشی، را رعایت کند. او می‌کوشد تقوای علمی را در رفتار و منش پژوهشی خود نمایان سازد و آن را محقّق نماید. بنابراین، این ایده نه به امری منطقی بل‌که به امری فرهنگی و نیز وجودی (اگزیستنسیل) اشاره دارد. در زایر-محقّق دو نحوه‌ی زیست و تجربه‌ی دو جهان متفاوت هم‌زمان در یک فرد جمع می‌شود و این به‌هیچ‌وجه مستلزم تناقض نیست.
۲) برخورداری از دو نحوه‌ی زیست، سبب داد و ستد بین این دو جهان در یک فرد می‌شود. بنابراین، برخلاف نظر آقای معراج اکرادی، زایر بوده‌گی زایر-محقّق از محقِّق بوده‌گی او متأثّر می‌شود و محقّق بوده‌گی او نیز از زایر بوده‌گی‌اش تأثیر می‌گیرد. لذا زایر-محقّق با دیگر زایران متفاوت است. او توانایی این را دارد که خود را و زیارت خویش را نیز به موضوع بررسی بدل سازد. زنده‌گی محقّقانه چه چیزی به زنده‌گی زایرانه می‌دهد؟ زنده‌گی محقّقانه به زایر، خوداندیشی و بازاندیشی می‌دهد و لذا زنده‌گی محقّقانه چه بسا می‌تواند زیارت او را متحوّل سازد. زنده‌گی زایرانه چه چیزی به زنده‌گی محقّقانه می‌دهد؟ زنده‌گی زایرانه بینش و بصیرت و درک دقیق‌تر در باب ظرایف جهان زیارت و درک معانی متنوع موجود در آن را به محقّق اعطا می‌کند. این‌ها ثمرات زیست فرهنگیِ مضاعف زایر-محقّق است. لذا داد و ستد بین این دو نوع زیستِ فرهنگی، بیش از تأثیرات شهودی مورد نظر آقای اکرادی است.
۳) در این زیست دوگانه‌ی فرهنگی، الزاماً یکی از این اَشکال زیست بر دیگری پیشی و یا برتری ندارد. تعلّق بیش‌تر به این یا آن، از فردی به فرد دیگر متفاوت است و در یک فرد نیز از موردی به مورد دیگر متفاوت است. به‌عنوان مثال، برای من و هم‌کاراَم در تجربه‌ی حج تمتّع، حاجی بودن بر محقّق بودن برتری داشت. با این حال، این مانع از آن نبود که بارها و بارها شوق زیارت خانه‌ی خدا را مهار کنیم و به پرسش‌گری و کار تحقیق ادامه دهیم. هم‌کار ثالث‌اَم که به تحقیق ما دل‌بسته‌گی نداشت، مدام تذکّر می‌داد که در تهران، کعبه وجود ندارد تا شما به زیارت‌اش بروید. امّا ما تعهّد داشتیم که به تعداد از پیش تعیین شده، از راه مصاحبه پرسش‌نامه پر کنیم. این بود که مداوماً ناچار بودیم از زیارتِ مکرّر صرف نظر کنیم و شوق زیارت را با تعهّد پژوهشی مهار نماییم. بنابراین، برخلاف نظر آقای اکرادی، در باب تقدّم زایر بر محقّق و بالعکس نمی‌توان فرمول و قاعده‌ای ارایه کرد.
۴) دکتر صادق‌نیا تجربه‌ی خود را در باب قرار گرفتن در دو راهی زایر-محقّق وصف کرده است. او وضع خود را در این دو راهی چنین گزارش کرده است: "مانده بودم من کدام را بیش‌تر دوست دارم؛ زائر یا محقّق. من در نقش محقّق، احتمالاً می‌توانستم از دل این مشاهدات چند تحلیل و یا مقاله ارائه کنم؛ ولی مادرم در نقش یک زائر سبکی و نشاط عمیقی یافته بود." (خبرگزاری مهر، ۱۳۹۷). دکتر پویافر در این باره سخن دقیقی گفته است و آن اینکه ایده‌ی زایر-محقّق "به سادگی دربردارنده تناوبی از دو تجربه متفاوت است" (همان: ۱۳۹۷). اینکه زایر-محقّق به کدام تعلّق فرهنگی خود در هر لحظه اجازه‌ی تسلّط بر آن دیگری را بدهد، به خود او و نحوه‌ی کنار آمدن وی با آن دو بسته‌گی دارد. گزارش دکتر صادق‌نیا حکایت از لحظه‌ای دارد که در تجربه‌ی او، زیست فرهنگیِ محقّقانه چربیده است. این امری انفسی است و از سوژه‌ای به سوژه‌ای دیگر متفاوت است. به‌عنوان مثال، در مسیر مکّه به مدینه، وقتی که اتوبوس ما در حال نزدیک شدن به مدینه بود، من به هیچ وجه نمی‌توانستم درگیر مطالعه‌ی رفتار دیگر حاجیان نشسته در اتوبوس باشم. عمیقاً درگیر شهری بودم که در زیر آسمان آن پیامبر خدا زیسته بود و نفس کشیده بود و ما در حال ورود به چنین شهری بودیم و این معنا می‌توانست حاجی را سخت درگیر کند. لذا اینکه در وجود زایر-محقّق، در این یا آن لحظه، کدام زیست فرهنگی می‌چربد، به احوال درونی او بسته‌گی دارد و این نیز امری قاعده‌مند نیست و نمی‌توان گفت که زیست محقّقانه الزاماً زیست زایرانه را کم‌رنگ می‌کند و یا از بین می‌برد.
۵) خطای فاحش دکتر صادق‌نیا این است که بین بازی‌گری و تماشاگری ناهم‌سازی می‌بیند. او می‌گوید: "یک بازیگر چنان در نقش خویش غرق می‌شود که امکان تحلیل، نقد و ارزیابی رفتار خود و دیگر کنش‌گران را ندارد؛ اما وقتی انسان به یک محقّق و تماشاچی تبدیل شد، موضوع فرق می‌کند، او نمی‌تواند یک بازیگر باشد" (همان: ۱۳۹۷). در مقام پاسخ شایسته است بگویم که هم بازی‌گری امری نسبی است و هم تماشاگری. هر دو اموری طیفی هستند. صادق‌نیا با قطبی‌سازی، ایده‌ی زایر-محقّق را منتفی می‌کند و تناقض‌آمیز جلوه می‌دهد. در عالَم انسانی به‌هیچ‌وجه این‌گونه نیست. آدمی اغلب اوقات قدری بازیگر و قدری تماشاگر است. انسان موجودی است که می‌تواند در عین بازی‌گری به تماشای دیگران و نیز به تماشای خود بپردازد. انسان موجودی بازاندیش است. تمامی جامعه‌شناسان تفسیرگرا بر بازاندیشی (reflexivity) انسان و خود-بازاندیشی (self-reflexivity) او تأکید دارند.
۶) خطای بزرگ‌تر دکتر صادق‌نیا این است که می‌گوید: «علوم انسانی آدمی را از یک بازیگر به یک تماشاچی تبدیل می‌کند» (همان، ۱۳۹۷). این موضع البتّه نتایجی ضدّ علوم انسانی دربردارد، زیرا اگر این‌طور باشد، باید رفته‌رفته دین‌داری آدمی از ره‌گذر آموزش علوم انسانی از بین برود. بر طبق این موضع، می‌توان گفت که وقتی علوم انسانی از دری وارد می‌شوند، دین‌داری از در دیگر خارج می‌شود. امّا این هم به‌لحاظ نظری خطا است و هم به لحاظ عملی و مصداقی.
نخست از لحاظ مصداقی به موضوع بنگریم. بسیاری از جامعه‌شناسان دین در دنیا خود دین‌دار هستند و مطالعات جامعه‌شناسانه‌ی دین، دین‌داری آنان را زایل نکرده است. نمونه‌ی برجسته‌ی آن پیتر برگر است که همواره تعلّقات دینی جدّی داشته است. امّا به‌لحاظ نظری خطا است زیرا علوم انسانی، بازیگر را از بازی‌گری باز نمی‌دارد بل‌که خوداندیشی و بازاندیشی او را تقویت می‌کند و به او تماشاگری در عین بازی‌گری می‌آموزد. علوم انسانی برای دین‌دارِ دین‌پژوه، موجب خودبازاندیشی دینیِ (religious self-reflexivity) قوی‌تری می‌شود و این ممکن است نوع دین‌داری او را متحوّل کند امّا الزاماً مانع دین‌داری و دین‌ورزی (بازی‌گری) او نمی‌شود. مطالعه‌ی تجربی ما در باب تأثیر «تجربه‌ی دین‌پژوهانه» بر «زندگی دین‌دارانه»ی دین‌پژوهان نشان داده است که مطالعات دین‌پژوهانه برای همه‌ی دانش‌جویان دین‌پژوه «تجربه‌ی گذار را به همراه داشت؛ گذار از فهم دینی تقلیدی به خودآگاهی دینی، گذار از دین‌داری شریعت‌مدارانه به دین‌داری اخلاق‌مدار، گذار از ثبات و سکنی به جستجوگری و بازاندیشی مدام. [...] در هر حال، چه آن‌ها که تغییر را آهسته و پیوسته تجربه کردند و چه کسانی که به‌یک‌باره فرو ریختند، همه با تجربه‌ی دین‌پژوهی چیزی را بازیافتند؛ هویت دینی خود را» (روغنچیان رودسری، ۱۳۹۵: ۱۱۴).
۷) ایده‌ی زایر-محقّق دو زیست فرهنگی مختلف و در نتیجه، دو چشم‌انداز مختلف را با هم جمع می‌کند؛ دو چشم‌اندازی که می‌توانند نقش مکمّلِ هم را ایفا کنند. چنین ایده‌ای با پیش‌رفت‌ها و تجدید نظرهایی که در دین‌پژوهی و جامعه‌شناسی دین پدید آمده هم‌خوانی دارد. فورشت و رپستاد می‌گویند: «برخی جامعه‌شناسان به سازمان‌های دینی، خواه از طریق کارشان و یا از طریق جهان‌بینی خودشان مرتبط‌اند. در برخی موارد، رابطه‌ی بین جامعه‌شناسی و ایمان دینی به موضوع شخصی بدل می‌شود. در این گروه از جامعه‌شناسان، بسیاری هنوز از برخی اشکال الحاد روش‌شناختی بهره می‌گیرند. این موضع البته بی‌مشکل هم نیست. به‌نظر می‌رسد بیان سخنانی تکراری نظیر اینکه «من در مقام یک جامعه‌شناس سخن می‌گویم» و «دیدگاه‌های شخصی‌ام را درباره دین بیان می‌کنم» قدری دل‌خواهانه است. به‌تعبیر کلی، دانش‌پژوهان مدرن آموخته‌اند که چندین چشم‌انداز متفاوت را به‌کار ببرند» (فورشت و رپستاد، ۱۳۹۴: ۶۱۸). جمع بین دو زیست فرهنگی در زایر-محقّق از یک سو به او این امکان را می‌دهد که در زیست دینی و زایرانه‌ی خویش، بازاندیشی نماید و از سوی دیگر به او کمک می‌کند تا دین را همه‌جانبه‌تر ببینید و ساده‌سازانه و شتاب‌زده آن را به اموری دیگر تقلیل ندهد و تنوّع و غنای جهان دینی را به‌نحو دقیق‌تری لحاظ نماید. ذاکرمن یک جامعه‌شناس دین است. او آشکارا اعلام می‌کند که بی‌دین است امّا همو می‌گوید: «پژوهشگر بیگانه نمی‌تواند همة «حقیقت» را دریابد»، اگرچه «همچنان می‌تواند بصیرت‌های مهم عرضه کند» (ذاکرمن، ۱۳۸۴: ۷۱). او صراحتاً می‌گوید: «آری بیگانه بودن نسبت به مذهب و دین به این معناست که برخی مطالب حیاتی هست که ما هرگز درکشان نخواهیم کرد» (همان:۷۲). امّا از سوی دیگر، دین‌دارانی که می‌خواهند به مطالعه‌ی پدیده‌ی دینی بپردازند، نیز دچار مشکل‌اند:
«آدم‌های مذهبی هم نمی‌توانند بسیاری از مطالب و موضوعات مهمّی را درک کنند که فقط از بیرون قابل دیدن و درک است. نه منظر جامعه‌شناختی (منظر بیرونی) حقیقت را در انحصار خود دارد و نه منظر دینی (درونی). هر یک از این‌ها بصیرت‌های خاص خودشان را دارند. و هر دو مهم و اساسی هستند» (همان: ۷۳).
امّا کسی که هم بتواند جهان دینی را از درون بشناسد و با سفر معنوی و وجودی در حیات دینی آشنا باشد و خود اهل چنین سفری باشد، و هم به سفر محقّقانه، انتقادی، و "افشاگرانه" (به‌تعبیر ذاکرمن) دل‌بسته باشد، کم و بیش از ضعف‌های هر دو گروه رها و از قوّت‌های هر دو بهره‌مند خواهد بود.
منابع و مآخذ
خبرگزاری مهر (۱۳۹۷) مناقشاتی در باب ایده «زائر-محقق»/ بازیگر یا تماشاگر؟؛ واکنش‌هایی به یک مصاحبه». شنبه ۱۸ فروردین ۱۳۹۷، زمان مشاهده: ۲۲ فروردین ۱۳۹۷،
ذاکرمن، فیل (۱۳۸۴) درآمدی بر جامعه‌شناسی دین. ترجمه‌ی خشایار دیهیمی. تهران: نشر لوح فکر، چاپ اوّل.
روغنچیان رودسری، فاطمه (۱۳۹۵) تجربه‌ی دین‌پژوهانه، زندگی دین‌دارانه: تأثیر بازاندیشی دین‌پژوهانه بر دین‌داری. به‌راه‌نمایی حسن محدّثی گیلوایی و به‌مشاوره‌ی باقر طالبی دارابی. رساله‌ی کارشناسی ارشد دیدانش‌گاه ادیان و مذاهب.
فورشت، اینگر و رپستاد، پل (۱۳۹۴) درآمدی بر جامعه‌شناسی دین: چشم‌اندازهای کلاسیک و معاصر. ترجمه‌ی مجید جعفریان. ویراسته‌ی حسن محدّثی گیلوایی. قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذهب، چاپ اوّل.
