به گزارش خبرنگار مهر، متن زیر یادداشتی از مهدی جمشیدی عضوِهیأتِ‌علمیِ‌پژوهشگاهِ‌فرهنگ‌واندیشه‌ی ‌اسلامی است که در ادامه می‌خوانید؛

[۱]. مهندسیِ اجتماعیِ تدریجی؛ بازسازیِ اجتماعی به شیوة دموکراتیک

اهتمامِ اصلیِ پوپر در زمینه‌ی فلسفه‌ی اجتماعی، پرداختن به تضادِ میانِ «تاریخ‌باوری» و «مهندسیِ اجتماعی» بود. از نظرِ او، مهندسیِ اجتماعی به دو شاخة «مهندسیِ اجتماعیِ تدریجی» و «مهندسیِ اجتماعیِ آرمان‌شهرگرا» تقسیم می‌شود، به‌طوری‌که کاربستِ «روش‌های انتقادی و عقلانیِ علم» دربارة مسائلِ جامعه، «مهندسیِ اجتماعیِ تدریجی» یا «بازسازیِ اجتماعی به شیوة دموکراتیک» است که در نقطة مقابلِ «مهندسیِ اجتماعیِ یوتوپیایی» قرار دارد. اشکالِ نخستی که وی مطرح کرد، این بود که استدلال‌کردن دربارة جامعة آرمانی، بسیار دشوار است؛ چون زندگیِ اجتماعی، چندان «پیچیده» است که یا کمتر کسانی می‌توانند دربارة نقشة مهندسیِ اجتماعی در مقیاسِ بزرگ، داوری کنند، و یا هرگز کسی را یارای این داوری نیست. دراین‌باره، با «پرسش‌های غول‌آسا» یی روبرو هستیم: این‌که آیا این نقشه، عملی و ممکن است؟ آیا نتیجه‌اش، بهبودی و اصلاحِ راستین خواهد بود؟ دربردارندة چگونه رنج‌ها و هزینه‌هایی است؟ و وسایل و ابزارهای تحقّق‌یافتنش چیست؟ امّا نقشه‌های مهندسیِ تدریجی، به‌نسبت آسان‌اند؛ زیرا آنها نقشه‌هایی هستند که تنها «پاره‌هایی از جامعه» را در نظر گرفته و تغییر را در گستره‌ی آنها طلب می‌کنند، بی‌آن‌که «کلّ جامعه» را دستخوشِ دگرگونی‌های انقلابی کنند. این نقشه‌ها که در هر گام، فقط به «بعضی از ساختارها و نهادهای اجتماعی» اختصاص دارند، اگر نادرست از کار درآیند، زیان‌شان چندان بزرگ نیست و سازگار کردنِ دوباره‌شان، دشواری چندانی ندارد و درست به همین دلیل، کمتر مناقشه‌برانگیزند. در برابرِ آن، کوششِ آرمان‌شهری در پیِ تحقّق‌بخشیدنِ به جامعه‌ای آرمانی از راهِ به‌کار بردنِ نقشه‌ای برای جامعه به‌مثابهِ یک کلّ، کوششی است که حکومتی نیرومند و تمرکزیافته می‌طلبد که چه‌بسا به دیکتاتوری بینجامد. «روشِ کلّی یا بزرگ‌مقیاس»، تنها در جایی‌که ابتدا «روشِ تدریجی»، شمارِ بسیاری از تجربه‌ها را برای ما فراهم آورده است، و حتّی آن‌گاه نیز تنها در درونِ قلمرو این تجربه‌ها، کارآمد است.

اِشکال دیگر این است که برخلافِ رهیافتِ تاریخ‌باوری، آینده به خودِ ما وابسته است و ما به هیچ «بایستگیِ تاریخی»، بسته نیستیم، و از این‌رو، باید بر «عقلِ» خویش، تکیه کنیم. در مقابل، مارکس معتقد بود که جامعه بر اساسِ «قوانین»، صورت‌بندی می‌شود، نه بر اساسِ «طرح و برنامه‌های عقلانیِ انسان‌ها». او به‌قطع و جزم می‌گفت همة آن‌چه ما می‌توانیم انجام بدهیم این است که از دردِ زایمانِ فرآیندهای تاریخی بکاهیم. به‌سخن‌دیگر، او نگرشی از بُن تاریخ‌باورانه دارد و مهندسیِ اجتماعی را نفی می‌کند. همچنین پوپر توضیح می‌دهد که واژه‌های «عقل» و «عقل‌باوری» را برخلافِ تعبیرِ شایع و در معنایی فراخ به‌کار می‌برد. در تعبیرِ او، عقل‌گرایی عبارت است از تمایل به فعالیّتِ «فکری» و «نظری» ازیک‌سو، و فعّالیّتِ «مشاهده‌ای» و «آزمایشی» ازسوی‌دیگر، امّا در معنای شایع، عقل‌باوری در نقطة مقابلِ تجربه‌باوری به‌کار می‌رود و عقل را برتر از مشاهده و تجربه می‌شمارد. پوپر تصریح می‌کند که مُرادِ او از عقل‌گرایی، علاوه بر معنای مصطلح، تجربه‌باوری را نیز شامل می‌شود. به‌این‌ترتیب، عقل‌گرایی یعنی توسّل‌جُستن به اندیشة روشن و تجربه برای حلّ مسأله‌ها، نه رجوع به عاطفه‌ها و شورها. عقل‌باوری، آمادگی برای «شنیدنِ برهان‌های انتقادی» و «آموختن از تجربه» است. انسانِ معتقد به این رهیافت می‌گوید می‌شود من بر خطا باشم و می‌شود تو بر حقّ باشی، و می‌شود ما چون بکوشیم، به راستی «نزدیک‌تر» شویم. ما با همکاری و به یاری استدلال، دیر یا زود بر چیزی همچون عینیّت می‌توانیم دست یابیم. بنابراین، «اقتدارباوری» و «عقل‌باوری»، با یکدیگر آشتی‌ناپذیرند؛ زیرا «استدلال» که دربرگیرندة انتقادکردن و هنر شنیدنِ انتقاد است، شالودة عقلانیّت را می‌سازد و عقل مانندِ علم، از راهِ «انتقادگریِ چندسویه»، شکوفا می‌شود و تنها راه برای شکوفاییِ آن، این است که چنان نهادهایی را بپرورانیم که «آزادیِ انتقادگری و اندیشه» را پاس می‌دارند. به‌سخن‌دیگر، عقل‌باوری، مشتمل بر «رواداری» است، حال‌آن‌که اقتدارباوری، «تفاوت» و «نظرِ مخالف» را برنمی‌تابد.

[۲]. عادی‌سازیِ وضعِ انقلابی؛ نظامِ جمهوریِ اسلامی به‌جای انقلابِ اسلامی

نخستین جریانی که به عبور از انقلاب قائل بود و می‌خواست انقلاب را به بایگانیِ تاریخ بسپارد، نهضتِ آزادی بود که در قالبِ دولتِ موقت، قدرتِ سیاسی را به‌دست گرفت. مهدی بازرگان به‌عنوانِ رئیسِ دولتِ موقت، نه تنها با انقلابی‌گری سرِ سازگاری نداشت و به ملامتِ نیروهای انقلابی و روحیّه‌ی انقلابی می‌پرداخت، بلکه معتقد بود که پس از سقوطِ حکومتِ پهلوی، باید انقلاب را «تمام‌شده» فرض کرد و به‌طورِ کامل، از شرایط و مقتضیاتِ انقلابی، خارج گردید. کشاکشِ او با نیروهای انقلابی، سرانجام به کناره‌گیریِ او و نهضتِ آزادی از قدرت انجامید، اما این تفکّر یک دهه بعد، جانِ تازه یافت و این‌بار نه سوی نیروهای سیاسیِ دگراندیش، بلکه از سوی پاره‌ای از نیروهای انقلابی، تکرار شد. این‌بار نیروهای تکنوکرات از یک‌سو و نیروهای لیبرال از سوی دیگر، به ایدئولوژیِ انقلابی حمله کردند و با شیبی ملایم و حرکتی خزنده، خطوطِ قرمزِ انقلاب را یکی پس از دیگری، نادیده گرفتند و به بیّنات و مسلّماتِ انقلاب و امام خمینی، دستِ تعدّی دراز کردند. به‌این‌ترتیب، کسانی از درونِ جریانِ انقلاب، به بازاندیشی و تجدیدنظر روآوردند و معتقدند شدند: دوره‌ی «سرمایه‌ی انقلابی» به سَر آمده و باید در پیِ «سرمایه‌ی اجتماعی» بود؛ باید «اصلاح‌طلبی» را جایگزینِ «انقلابی‌گری» کرد؛ بر اساسِ دوگانه‌ی «نهضت» و «نهاد»، باید «نظامِ جمهوریِ اسلامی» را جایگزینِ «انقلابِ اسلامی» دانست؛ باید از طریقِ «عادی‌سازی»، وضعِ انقلابی را کنار زد.

از جمله در مقامِ مقایسه‌ی میانِ انقلاب و اصلاح، گفته شده است: انقلاب با اصلاحات تفاوت دارد، پس فرهنگ‌شان هم با هم تفاوت دارد. تفاوتِ اوّل این است که فرهنگِ انقلابی، فرهنگی مانوی است؛ یعنی فردِ انقلابی باید دنیا را دوگانه و سیاه و سفید ببیند تا انقلاب را بتواند پیش ببرد، باید دو طرف را خودی و دیگری ببیند، امّا فرهنگِ اصلاحی، این‌گونه نیست، بلکه در آن طیفِ گسترده‏ای داریم از سفید تا سیاه؛ به‌عبارت‌دیگر، در فرهنگِ اصلاحات باید تکثرگرایی را پذیرفت. ازطرف‌دیگر، در فرهنگِ انقلابی، هدف‌ها خیلی بزرگ و بلندپروازانه در نظر گرفته می‌شوند، امّا در اصلاحات، هدف فقط یک منزل آن‏ طرف‌تر است. وقتی هدف کوچک شد، وسیله‌ای که انتخاب می‌شود، قهرآمیز نخواهد بود و به‌اصطلاح، باید مهندسیِ اجتماعی انجام شود؛ یعنی باید گام‌به‌گام پیشرفت کرد و بازخورد گرفت و دوباره پیشرفت کرد. دیگر این‌که می‌شود گفت در انقلاب، وسایل برای تخریب به‌‏کار می‌رود، اما اصلاحات، حالتِ سازندگی است. نکته‌ی دیگر، عدم‌عقلانیّتِ کافی در انقلاب، از لحاظِ تناسبِ بینِ هدف و وسیله است؛ یعنی ابزارِ شما باید متناسب با هدف باشد، ولی اگر اینها از یکدیگر فاصله داشته باشد، می‌گویند فرد دچارِ جزمیّت شده است.

همچنین در انقلاب به‌دنبالِ کسی به‌عنوانِ رهبر می‌گردیم، و ازاین‌رو، انقلاب‌ها رهبریِ کاریزماتیک دارند، امّا اصلاحات، کارِ سازمانی و بوروکراتیک انجام می‌دهد. این قبیل برداشت‌ها و تلقّی‌ها، نه‌تنها همچنان ادامه دارد، بلکه شیوعِ بیشتری یافته است، چنان‌که به تمجید از کسانی‌که حتّی در سال‌های نخستِ انقلاب، مشیِ به‌اصطلاح اصلاح‌طلبانه در پیش گرفته بودند، پرداخته می‌شود و انقلابی‌گری، تخطئه و ملامت می‌گردد و در کنارِ «خشونت» و «انتقام‌گیری» و «مخالفتِ با آزادی و مردم‌سالاری» نشانده می‌شود: ابراهیم یزدی در زمانی به‌دنبالِ اصلاح‌طلبی بود که انقلاب، فوران داشت. اصلاح‌طلبی در زمانِ انقلابی‌گری، کاری بَس دشوار است؛ چراکه بسترِ اجتماعی، تحمّل و ظرفیتِ آن را ندارد که کسی در میانه‌ی میدان، دَم از اعتدال و اصلاحات بزند. و یزدی و به‌طورِ کلّی، نهضتِ آزادی می‌خواستند فضا را آرام‌تر کرده و به سَمتِ اعتدال ببرند. او از لحاظِ وضعیّتِ اجتماعی، نسبت به خاتمی و روحانی، فضلِ تقدّم دارد؛ چون این دو فردِ اخیر در زمانه‌ای بحثِ اصلاحات و اعتدال را مطرح کردند که جامعه نیز همراهِ آنها بود و ازاین‌رو، توفیق یافتند که کارِ خود را پیش ببرند، امّا یزدی و یارانش در بستری دَم از اصلاح و اعتدال می‌زدند که جامعه، تحمّلِ روش‌های گام‌به‌گام را نداشت، به‌این‌ترتیب، مجبور شدند که عطای قدرت را به لقایش ببخشند. نهضتِ آزادی، چه قبل از انقلاب و چه بعد از آن، جز آزادی نخواست و در زمانه‌ای که همگان خشمگین بودند و به‌دنبالِ انتقام‌گیری، نهضت، مطالبه‌ای جز دموکراسی نداشت.

انقلاب، خواه‌ناخواه، امری پویا و فعّال است، امّا چه‌بسا پس از وقوعِ انقلاب، تب و حرارتِ انقلابی‌گری از دست برود و به‌تدریج، آرمان‌های انقلاب به فراموشی سپرده شود. در مقابل، امام خمینی توصیه می‌کند که باید همچنان «شور و حالِ انقلاب» را استمرار بخشید و اجازه نداد روحیه‌ی انقلابی‌گری از رونق اُفتد و مردم و نیروهای انقلابی، در «روزمرگی» و «خواسته‌های شخصی» غرق شوند: «امروز با جمود و سکون و سکوت باید مبارزه کرد و شور و حالِ حرکتِ انقلاب را پابرجا [نگاه] داشت.»

[۳]. مهندسیِ اجتماعیِ دین‌مدارانه؛ گشودگیِ عقلانیّتِ اسلامی

اوّلاً، درست است که جامعه‌پردازی در ابعادِ کلان و پهن‌دامنه، کاری بس دشوار و مشقّت‌بار است و این به پیچیدگی‌ها و ابهام‌ها و مجهولاتِ جهانِ اجتماعی بازمی‌گردد، امّا از این سخن، «ضعف و سستیِ عقلِ انسانی» را می‌توان نتیجه گرفت و این‌که انسان به‌تنهایی نمی‌تواند در این راه، گام بردارد، امّا اگر او از ناحیه‌ی نیروی فراتر از عقلِ فردی و جمعی، کمک و هدایت شود و پیچ‌وخم‌ها و زوایای پنهان و اضلاعِ تودرتوی زندگیِ اجتماعی به وی نمایانده شود و بایدها و نبایدها به او القا گردد، دیگر استدلالِ یاد شده، کارآمد و صواب نخواهد بود. ما معتقدیم خدای‌متعال، به‌واسطه‌ی لطف و حمتِ خویش، از طریقِ «وحی و نبوّت»، چنین مسیری را برای انسان گشوده است.

ثانیاً، عالَمِ متجدِّدِ غربی در طولِ چند سده‌ی اخیر، تا حدّ زیادی بر اساسِ نظریه‌ی مهندسیِ اجتماعیِ تدریجی عمل کرده و هرچه که پیش می‌آمده و بیشتر متوجّه نقصان‌ها و کاستی‌های عقل شده، دعاوی و مقاصدِ تنگ‌دامنه‌تر و محدودتری را مطرح کرده است، امّا بااین‌حال، جوامعِ غربی گرفتارِ «بحران‌ها» و «چالش‌ها» ی بسیار بزرگ و ویران‌گری هستند و جز برخی «پیشرفت‌های یک‌سویه و صوری»، کمالاتِ دیگری را کسب نکرده‌اند. پس مسأله این نیست که «روش‌ها» و «مقاصد»، چگونه باشند، بلکه بحث در «ضعف و عجزِ عقلِ سکولار» در مقامِ هر نوع جامعه‌پردازی است؛ خواه «اکثری» و «پهن‌دامنه» باشد، خواه «اقلّی» و «تنگ‌دامنه».

ثالثاً، هرگز چنین نیست که «عقلانیّتِ دینی»، با «انتقاد» و «پرسش‌گری» و «سازوکارهای استدلال‌مَدار»، مخالف باشد و «آزادی» و «مدارا» را به رسمیّت نشناسد و جامعه را دچارِ «انسداد» و «اختناق» و «خفقان» کند. دین، آن‌هم دینی مانندِ اسلام، به‌تنها سرِ ناسازگاری با «عقل» ندارد، بلکه عقل را در حکمِ «رسولِ باطنی» می‌شمارد. آری، سخن پوپر اگر فقط ناظر به مسیحیّتِ تحریف‌شده و تجربه‌ی تاریخیِ حاکمیّتِ آن در دوره‌ی قرونِ وسطی است، پذیرفته است، امّا اگر وی می‌خواهد «تعمیمِ خاص به عامّ» بدهد و حکمِ کلّی صادر کند، استدلالِ موجّهی بیان نکرده و گرفتارِ مغالطه شده است.