ما دو مساله مهم در باره علم در تمدن اسلامی داریم. یکی ریشه های آن و این که از کجا آمده و دیگری این که با چه روشهایی آمده و این روشها چه تأثیری در رشد و توسعه آن یا به عکس، بستن راه پیشرفت بر علم داشته است.

شاید در یک نگاه ساده، علت پیشرفت یک علم، بخشی در گرو پیشفرضها و میراث قبلی و روشهای حاکم در آن علم باز از پیش و در حال باشد، بخشی از علل پیشرفت هم اگر آن علم نوعی «دانش ـ صنعت» است، لزوما در گرو ابزارهای فنی است که بتواند راه را باز کند و دانش را عمیق تر کند. اخلاقیات حاکم بر مفهوم علم هم در آن جامعه، یعنی تشویق ها یا ضد تشویق ها و یا امکانات وغیره و غیره هم مؤثر است.

پزشکی و طب، یک علم ـ صنعت پررونق در جهان اسلام بوده است. در این دانش جدای از بحث پیش فرضها و روشهای جاری در آن به عنوان یک علم، بحث ابزار اهمیت زیادی است. ابزارهایی که بخشی از آنها ممکن است محصول مشترک میان چند علم با کاربرد ایضا مشترک در آنها باشد.

مباحثه و گفتگو در باره طب به مثابه یک علم، یا آنچه می توان به تسامح آن را فلسفه طب نامید، کمتر در منابع کهن موجود در تمدن اسلامی آمده و بیشتر در مقدمه کتابها، آن هم به اجمال به آنها پرداخته شده است. بخشی از اطلاعات مربوطه هم در متون ادبی است که گفتگوهای علمی میان چهره ها به بهانه ادبیات مطرح شده و اغلب نکاتی در باره علم و جایگاه آن هم در آنها وجود دارد. البته آثاری هرچند مختصر هم هست که در شرح حال پزشکان است و در آنها هم می توان برخی از مسائل گذشته و وضع جاری علم طب را از نظر منطق، روش، امکانات و تصورات پیرامون آن یافت. صد البته در دل کتاب های طب که فراز و نشیب زیادی از نظر سطح دقت، آمیختگی با علوم دیگر، رنگ و لعاب دینی و فلسفی و حتی آمیختگی با آداب و عادات و امثال و خرافات هم دارد، می توان به پیش فرضهای به ارث رسیده در این علم و همین طور روش های جاری در اثبات معارف آن دست یافت.

در اینجا یک کتاب جالبی داریم که ما را در جریان برخی از جزئیات جالب در خصوص فلسفه وجودی طب، مجادلات پیرامون آن، امکان و عدم امکان تحقق آن به عنوان یک علم، روشها و بسیاری از پیش فرضها و چارچوبهای آن قرار می دهد.

این اثر کتابی است با عنوان «مفتاح الطب» از ابوالفرج علی بن حسین هندو (دانشمندی از نیمه دوم قرن چهارم و اوائل قرن پنجم) که سالها پیش به کوشش استاد مهدی محقق و محمد تقی دانش پژوه که خداوند رحمتش کناد آن را چاپ کردند (تهران، دانشگاه تهران، 1368). چنان که می دانیم این دوره، از نظر علمی، یکی از بهترین و غنی ترین دوره های علمی در تمدن اسلامی است.

مفتاح الطب به عربی نوشته شده و روی جلد، عنوان آن چنین ترجمه شده است: «کلید دانش پزشکی و برنامه دانشجویان آن».

کتاب همراه با ضمایمی منتشر شده است: نخست کتابشناسی آثار مهم پزشکی از مرحوم دانش پژوه و شرح حال ابن هندو از اوائل تا قرن اخیر، و همین طور گزارشی از مقدمات کتاب مفتاح توسط آقای محقق، همراه با زندگی نامه ابن هندو اصطلاحات پزشکی که این بخش سال گذشته به صورت مستقل و بدون متن عربی، در قالب یک کتاب در باره ابن هندو منتشر شده است.

اما خود متن عربی کتاب دو بخش است، بخشی به عنوان مقدمات که شامل ده باب است و شامل کلیاتی در باره علم طب می شود (تا ص 68) و بخش دیگری شامل دوازده فصل که محتوای دانش پزشکی است.

آنچه در اینجا مورد توجه ماست، همان مقدمات است. این مقدمات در توجیه کلیات علم پزشکی از دید معرفت شناسانه است و به خصوص برخی از ابواب آن نکات معرفتی در باره ضرورت علم طب، راه های رسیدن به آن و منابعی است که از آنها گزاره ها و معارف پزشکی تولید می شود.

طب در این که دانش است یا صنعت هنوز هم می تواند محل بحث باشد، اما فراتر از آن این است که اصولا گزاره های آن به لحاظ درجه اتقان همواره محل بحث بوده است. در کل به نظر می آید که گزاره‌های آن، در نقطه ای میان علوم ریاضی و طبیعی از یک سو و دانش های اجتماعی و انسانی قرار گرفته است. همین امر فرصت جدال با این دانش را به کسانی داده است، گرچه چنان که در این اثر خواهیم دید، آنها یعنی مخالفان این علم، به مسائل دیگری هم در کاهش مقام طب در میان علوم تمسک کرده اند. با این حال، دانشی است که از ضروریات زندگی آدمی بوده و هست، و به همین دلیل، هیچ زمانی جامعه انسانی نمی توانسته است آن را از خود دور کند یا از آن دور شود.

آنچه در مقدمات کتاب «مفتاح الطب»‌آمده، نکات تأمل برانگیزی در ارتباط با جایگاه دانش طب در قرون نخستین اسلامی در اختیار ما می گذارد. مقصودم تنها این نیست که نشان می دهد اساس و ارکان این علم بر اساس دانش یونانی و آثار بقراط و جالینوس و دیگران است، که هست بلکه آنچه برای ما اهمیت دارد، تلقی جامعه علمی در دوران نخستین تمدن اسلامی از دانش طب، ماهیت آن، جایگاه آن و راه های دست یابی به آن از دید معرفت شناسانه است.

بخش قابل توجهی از بحث های مقدماتی ابن هندو در باره جایگاه معرفتی علم طب به لحاظ پیشفرضها و روشهاست، و این دقیقا نکته ای است که مورد نظر ماست، این که نگاه بنیادین این علم در ذهنیت و عقلیت مسلمانان از چه جایگاهی برخوردار بوده است، جایگاهی که رابطه مستقیم با پیشرفت و پسرفت این علم داشته و دارد. ما هرچه قدر هم پیشرفت کرده باشیم، در نقطه ای در جا زدیم و این را باید به عنوان یک اصل بپذیریم.

عنوان نخستین باب مفتاح، تحریض و تحریک بر فراگیری تمامی صناعات به ویژه علم طب است. ابن هندو بحث را فلسفی و با تعریف «موجود و معدوم» آغاز می کند. انسان موجودی است که هست، و اگر هست منشأ تأثیر و تأثر است، در حالی که اگر تأثیر و تأثری نداشته باشد، او را نمی توان موجود دانست بلکه معدوم است. چون وجود باید منشأ اثر باشد و اگر انسانی منشأ اثر و فعل و انفعال نباشد، نباید سخن از وجود او گفت.

این افعال انسانی که منشأ تأثیر است، برخی و قسمی با افعال حیوانات مشترک است، اما برخی جنبه عقلی دارد، افعالی که نیاز به تشخیص و تفکر دارد. و از اینجاست که از حیوان جدا می شود و پیداست که با افعال از نوع اول، آدمی به رتبه و شرفی دسترسی پیدا نمی کند، بلکه این نوع دوم از افعال یعنی آنچه نیازمند به عقل است، آدمی را شرف می دهد.

اما این افعال فکورانه هم، دو قسم است: آنچه که برای همه کس بدیهی ودر واقع همه کس فهم است، و قسم دوم افعالی که نیاز به ممارست و تجربه و تمرین و علم آموزی دارد.

تا اینجا، ابن هندو، ما را از از وجود به فعل و از آنجا به عقل برد و از عقل هم به تجربه آموزی و کسب علم رساند. در اینجا نکته دیگری را می افزاید و علوم را به دو قسم مفید و غیر مفید تقسیم می کند.

این سودمندی و مفید بودن یا نبودن، علوم یا به قول وی صنعت را، دو پاره می کند. بخشی که به کار مردمان و جامعه انسانی «سکّان المدن»‌ می آید، و بخشی که هیچ نفعی در آن نیست. تخصص در بالا رفتن از درخت بلند یا راه رفتن روی دیوار باریک، از این دست ناسودمند است. این دست کارها را نمی توان «صناعت»‌ نامید و برای آن شرف و رتبتی تصور کرد، به عکس ضرر هم دارد.

مشکل این نگاه، یعنی تفسیم به سودمندی و ناسودمندی در این است که در امر تشخیص علومی که سودمند است یا ناسودمند، دیدگاه ها مختلف و در واقع در بسیاری از نقاط غیر قابل تشخیص و دشوار است. ضمن آن که بسیاری از صناعات، در یک مرحله ناسودمند به شمار می آید، در حالی که تمدن های دیگر بشری نشان داده که همین صناعاتی که به نظر ما ناسودمند است، می تواند مشکلات زیادی را حل کند. ما همواره از علوم غیر مفید در تمدن اسلامی سخن گفته ایم.

اما سودمندی دقیقا در چیست؟‌ توضیحات بعدی ابن هندو در باره صناعاتی که شرف به آدمی می دهد و متکی به عقل است، بدین شرح است که آنچه سبب «حسن معاش در دنیا» و «حسن معاد در قیامت» می شود، صناعت واقعی است. مصداق روشن آن صناعتی است که به کار مردمان بیاید، مردمانی که در «مدینه واحده»‌ هستند و هر کدام با آموختن صناعتی، نیازهای جمع را برآورده می کنند. این نه فقط برای مردمان خوب است که غرض خالق را هم تأمین می کند که می خواهد مردمان زندگی آرامی داشته باشند و به تعب و سختی نیفتند. بنابرین است «بر هر انسانی واجب است تا صناعتی از صناعات را فراگیرد تا بتواند به عنوان جزئی از اجزاء مدینه باشد، مدینه ای که مانند یک بدن واحد است و هر کدام از انسانها، عضوی از اعضای این بدن هستند». در اینجا از این تشبیه برای ارتباط اعضا با کل بدن و اهمیت صناعت و نقش هر کدام تفصیلی بدست داده است. به همان میزان که اصحاب صناعت برای بدن مفیدند، افراد بیکاره و بی صناعت، به عنوان یک عضو فاسد به شمار می آیند.

این مطالب و جزئیاتی دیگر از این قبیل که اهل صناعات و کسانی که تخصصی در یکی از صنعت ها دارند، هیچ گاه فقیر نخواهند بود و کَلّ بر دیگران نه، و این در اثبات این که به طور کلی مردمان را تحریک بر فراگیری یک صناعت کند، کافی دانسته شده است. در این میان طب از با ارزش ترین صناعات است و نیاز به بحث جدا دارد که در باب دوم از آن بحث شده است.

عنوان باب دوم «فی اثبات صناعة الطب»‌ است. به نظر وی نه فقط آنان که در علوم عقلی نظر می کنند، بلکه «عوام» هم از اهمیت صناعت طب آگاهند. این در حالی است که برخی از مدعیان علم و عوامی که طبیعتش بر جهل استوار شده، علم طب را باطل می دانند.

بنابرین در روزگار ابن هندو، کسانی بوده اند که علم طب را از اساس نفی می کرده اند و در این باره چهار استدلال داشته اند:

نخست آن که از اساس تنبل ‌اند،

دوم آن که کار طبیبان را منافی با قضا و قدر الهی می دانند.

سوم آن که طب را دانشی دشوار می دانند که دسترسی به آن ناممکن است.

چهارم این که اگر علمی به نام طب وجود داشت، طبیبان بایستی می توانستند همه بیماران را خوب کنند.

ابن هندو برای پاسخ گویی به این مسأله می کوشد تا با شرحی در باره مبانی علم طب، آن را علمی ضروری و در عین حال دستیافتنی معرفی کند. برای این کار از فیزیک ارسطویی که مبنای توضیح طبیعیات قدیم و از جمله آناتومی بدن انسان است، آغاز می کند. چهار عنصر باد و آب و آتش و هوا تشکیل دهنده همه چیز روی زمین است. برخی هم مانند نبات و حیوان ترکیبی از آن عناصر چهارگانه اند. گاه عنصر در عنصر، گاه عنصر در مرکب، گاه مرکب در عنصر و گاه مرکب در مرکب اثر می گذارد. پس طبیعت، حاصل این تأثیر و تأثر است که البته خورشید و ماه، اولی بیش از دومی، روی آنها تأثیر دارد.

حاصل این تأثیرات پدید آمدن «طبع» است. نیرویی که در اجسام گذاشته شده و تأمین کننده وضعیت عمومی شیء و جسم و در انسان و حیوان، در بدن او قرار دارد. این طبیعت اگر در حالت اعتدال باشد، معنایش این است که «صحت و سلامت» دارد. اگر این اعتدال بر هم بخورد، بدن روی به بیماری خواهد رفت.

آنچه گذشت فلسفه طبیعی اساس دانش طب قدیم است. مثالی برای تعادل این است که اگر شما زیر آفتاب خورشید بنشینید به تدریج گرم خواهید شد، اما اگر این ادامه یافت گرمایی در شما تولید خواهد شد که به آن «حمیّ یوم» گویند. در مشروب خواری هم همین طور است! چنان که داروها نیز چنین است. اگر مقداری از داروی ضد یبوست مصرف شود، دستگاه بدن به اعتدال خواهد بود، اندکی بیشتر سر به اسهال داشته از اعتدال خارج خواهد شد. به همین ترتیب اگر شما قدم بزنید تا بدن را ورزش داده باشید «ریاضةً لجسمه» عالی است، اما اگر در آن اسراف شد، ازحال صحت خارج خواهید شد.

این تعادل مبنای طب قدیم است که بدن یا همان جسم آدمی را بر اساس ترکیب از چهار عنصر آب و باد و خاک و آتش و تأثیر و تأثر میان آنها بر اساس مفهوم اعتدال تفسیر کرده و مرز صحت و مرض را روشن می کند.

به نوشته ابن هندو، نتیجه آن است که اگر آدمی رصد کند که مقدار این تأثیرات در بدنش چه اندازه خواهد بود، و در صدد تنظیم و تعادل در آن باشد، می تواند صحّت بدنش را تضمین کند. وقتی از حد اعتدال بیرون رود و مریض شود، این بار باید مراقب باشد تا با استفاده از داروهای مختلف، آن را به مرز اعتدال باز گرداند.

آنچه به عنوان علم طب شناخته می شود رابطه همین مفاهیم است. حکیم کسی است که این امور را استنباط کرده و علم طب را پدید می آورد.

به نظر ابن هندو، هر آدمی، یک درک فطری و عادی از وضع جسمی خود دارد و می تواند تشخیص دهد که چه زمانی مزاجش صحت دارد، اما کار اطبا افزون بر این حالت عادی و در واقع چیزی بالاتر است؛ آنها به «ترصد اتفاقات»‌ در بدن پرداخته و با «تجربه»‌ خاصیت هر حالت را استخراج کرده، بر اساس «قیاس» بر اصولی که حاصل «رصد و مشاهده»‌ است، به استخراج مطالبی می پردازند که همان صناعت طب است. همین تدبیری است که به گفته وی «فی الهند و فی الفرس و الروم» وجود داشته و این اقوام را از دیگر امت هایی که به این صناعت کم توجهند مانند «کالعرب و الترک و الصقالبة و الزنج» متمایز می کند.

در اینجا اشاره وی به «تجربه» و «قیاس» جالب است و وی پس از این در این باره توضیحاتی خواهد داد.

او تأکید دارد که بقراط گفته است دانش طب را باید نگاشت تا تجربه های افراد مختلف که عمرهای محدود داشته اند، یک جا گردآید.

وی سپس به پاسخ گویی به ایراداتی که به دانش طب شده پرداخته است. گفتگو با بیکارانی به خاطر تنبلی با طب مخالفت می ورزند بیهوده است، و چنان که ارسطو گفته نباید با اینان مجادله و گفتگو کرد بلکه لازم است با سیاست با آنها برخورد کرده و تأدیبشان نمود.

وی انکار علم طب را با توجه به استقبالی که مردم از طبیبان دارند، امری مانند پوشاندن خورشید و انکار صبح می داند.

اما یک بحث را جدی تر طرح می کند و آن «تعارض دانش طب با نقش خداوند در عالم است»، این تصور که علم طب، مزاحم قضا و قدر الهی برای بنده هایش باشد.

به نظر وی اگر این طور باشد، آدمها وقتی گرسنه یا تشنه می شوند، نباید غذا و آب بخورند، چرا که شاید خداوند مرگ آنان را مقدر کرده است! امر علاج و طبابت هم شبیه همان غذا خوردن است. وقتی بدن کسی گرم می شود، طبیب او را به سرد کردن آن می خواند یا به عکس. البته عوام مردم، رابطه ها را درک نکرده و کار طبیب را به عنوان توصیه های پراکنده ای می دانند، در حالی که خود طبیبان می دانند که مجموعه ای کارهای هماهنگ را در نظر دارند.

نویسنده این قبیل باورها را که همه چیز را به قضا و قدر می سپرد و به عقیده وی بر وی لازم است که حتی خورد و خوراک را هم تعطیل کند، امری غیر عادی ندانسته و بر آن است که این قبیل باورها، تبعات منفی بیش از اینها هم دارد و باید داشته باشد.

وی در اینجا دو حکایت را نقل می کند که مهم هستند. نخست داستان کسی که مارها را در اصفهان به نمایش می گذاشت و با مهارت در میان جمعیت، آنها را به بازی وا می داشت. در این وقت مردی که قرآن در حفظ داشت از او خواست یکی از مارهای خطرناک را به او بدهد تا معجزه قرآن را نشان دهد. یعنی نشان دهد که بدون تخصص و فقط به احترام قرآن، مار با او کاری نخواهد داشت. هرچه آن شخص مارباز از وی خواست دست از این خواسته بردارد او نپذیرفت، ما را گرفت و مار هم آنا او را زد و کشت. ابن هندو با این حکایت می خواهد نشان بدهد که زندگی طبیعی، به صورت طبیعی و در چارچوب علل و عوامل خود پیش می رود و آدمی فارغ از بالا، باید تدارک وضع وجود را بر اساس این قوانین داشته باشد. هدف او استحکام جایگاه طب و چاره ای اندیشی طبیبان بر اساس علل و عوامل مادی و فارغ از قضا و قدر الهی است.

حکایت دیگر مربوط به شخصی است که وقتی طبیب بر بالین وی آمد، و داروهایی برای وی تجویز کرد، چون آدم سرکشی نسبت به علم طب بود، از او داروهای متضاد آن را پرسید. وقتی برای او شرح داد، وی همه آنها را گرفته و خورد و در همان بیماری بمرد. این شخص با این اقدام می خواست نشان دهد که طب باطل است، اما طبیعت کار خودش را کرد.

این مثالها از فرانسیس بیکن یا اگوست کنت نیست، در واقع از یک دانشمند قدیمی در اوج تمدن اسلامی در دوران بویهی است. بنابرین نباید تصور کرد که نگاه آمپریستی و تجربه گرایانه غربی بر آن حاکم است.

این دو مثال، صرفا به حوزه پزشکی مربوط نمی شود، بلکه مربوط به نوع نگاهی است که به مناسبات زندگی در ارتباط با نقش خداوند و انسان وجود دارد. نگاهی صوفیانه و مقدرانه که توانایی های آدمی را در باره تصرفشاتش در طبیعت مورد هجمه قرار داده و نوعی جدال میان آدمی و خدا تفسیر می کند.

ابن هندو حکایت سومی را هم نقل می کند که حاوی نکات تازه ای است. رهبر گروهی که «طبع» را نفی می کنند، چیزی که اساس علم طب است، با ابوالخیر فیلسوف دشمنی داشت و عامه را بر آزار او تحریک می کرد. زمانی خود بیمار شد و از ابوالخیر خواست تا دارویی برای او تجویز کند. ابوالخیر گفت: بهتر است کتاب فلانی را که در انکار طبع است زیر سرش بگذارد تا خداوند او را شفا دهد! (ص 16).

این سه حکایت پاسخ کسانی است که پرداختن به طب را به خاطر تردید در قدرت مطلقه خداوند، و قرار دادن طب برابر کار خدا، مورد انکار قرار می دهند. گویا از نظر وی، انکار طبع هم به نوعی در همین راستا بوده و وجود طبع را که اقتضای حالت ویژه یا ثابتی برای آدمی است، نافی اعمال نفوذ قادر متعال در هر آن می دانسته است.

اشکال دیگر علیه طب، این بود که اصولا منکر توانایی آدمی برای درک مسائل طبی و رسیدن به واقع بود. نویسنده در پاسخ می گوید اینان به حدود توانایی که خداوند در درون آدمی برای درک و فهم گذاشته، واقف نیستند. تازه همین حرف را در باره نجوم هم می شود زد که در باره آسمان سخن می گویند از مقادیر و اجزاء و حرکات آن بحث می کنند. اشاره وی به دشواری آن مباحث و دور از دسترس بودن موضوع بحث یعنی اجرام آسمانی است که علی القاعده باید از طب دشوارتر باشد اما با این حال منجمان از آن سخن می گویند. همین بحث را در باره موسیقی هم می توان طرح کرد در حالی که شاهد توانایی اشخاص موسیقدان در نواختن به صورت تاثیر گذار هستیم که نمونه ای هم ذکر کرده است.

بحث ابن هند در اینجا، عدم انفعال در مقابل عظمت علم است، این که آدمی به اعتبار این که توانایی لازم را برای شناخت ندارد، عقب نشینی کند، و گامی فراپیش نگذارد. این یک همزمان یک بحث معرفت شناسانه و نیز بحث رفتاری در علم است، این که اساسا حد فهم آدمی چه اندازه است و برای شناخت طبیعت باید منفعل بود یا فعال. ترس از نزدیک شدن به طبیعت و تسلط بر آن که ابن هندو آن را رد می کند.

اشکال دیگر منتقدان بر طب این است که بسیاری از افراد سالم، توسط همین طبیبان از بین می روند یا دست کم در درمان بسیاری از بیماران ناتوان هستند. به نظر ابن هندو، این منتقدان، صناعت طب را نمی شناسند و لذا از آن انتظار بیهوده دارند. صنعت نجاری از هر جهت قابل درک است، اما نمی تواند از هر چوبی هر چیزی را که دلخواه اوست بسازد. این بسته به جنس آن چوب هم دارد. طبیب هم هر بدنی را به هر صورتی که بخواهد نمی تواند معالجه کند.

به نظر وی بهتر است صناعات را دو بخش کرد. بخشی که از اول تا آخر آن در اختیار انسان است، مانند همین نجاری، اما بخش دیگری مانند صنعت طب، به گونه است که بخش نخست آن در اختیار انسانِ طبیب است اما بخش بعدی در اختیار طبع بیمار و شفایی که خداوند باید بدهد. «القسم الثانی ما یکون اوله و مقدماته متعلقة بالانسان و کماله موکول الی الله عزوجل و الی الطبیعه». (ص 19). بنابرین نباید انتظار صددرصد از طبیب داشت.

مقصود وی از طبیعت یا همان طبع، وضعی است که در طبیعت آدمی در اثر ترکیب عناصر وجود دارد. حکما آن را طبیعت و اصحاب شریعت آن را ملکه می نامند. در اینجا به تفاوت دو گروه حکما و اصحاب شریعت و اصطلاحات متفاوت آنها باید توجه داشت، چیزی که در بسیاری از موارد مشابه هم وجود دارد و پدیده ای در اصطلاح حکما چیزی و در اصطلاح اصحاب شریعت نام دیگری دارد، اما به نظر کسانی که در صدد تطبیق این دو هستند، در واقع، آنها یک چیز است. اما در مورد بحث، این طبیعت، چیزی نیست که در اختیار طبیب باشد، بلکه او باید با آن تفاعل کند. چنان که کشاورزی هم چنین است. شغل و صناعت فلاحت هم چنین است که بخشی دست کشاورز اما بخش دیگری در اختیار طبیعت زمین یا دانه و جز اینهاست. به همین دلیل احتمال شدن یا نشدن در آن هست. اگر قرار باشد کسی طب را به این دلیل که طبیب در درمان شماری از بیماران ناتوان است رد کند، باید علوم و صناعات مشابه آن را هم رد کند (ص 20).

در فصل بعد، تعریفی از صناعت طب بدست داده، و مانند تعاریفی که قدما هر موضوعی بر حسب جنس و فصل آن داشتند، علم طب را صناعتی دانسته که موضوع آن ابدان انسانها و هدفش صحت آن است. آنچه در اینجا برای ما مهم است تعریفی است که او از صناعت دارد و آن را از علم جدا می کند. وی معتقد است اجزاء دانش طب علم هستند، اما از مجموع آنها ترکیبی پدید می آید که نامش صناعت است.(ص 22). ظاهرا در اینجا و در تفاوت میان مفهوم علم و صناعت، به جنبه کار بردی و عملی آن توجهی ندارد یا دست کم آن را شرح نمی دهد. در جایی حتی فلسفه را صناعت تعریف می کند و این نشان می دهد که تعریف او از صناعت چندان روشنگر نیست.

در فصل بعدی در باره شرافت علم طب سخن گفته است. تقسیم علوم به شریف و غیر شریف نکته ای محل تأمل در نظام معرفتی موجود در تمدن اسلامی و به گونه ای اخلاقی کردن آن است. این بحث بشود یا نشود، برای مردم اهمیت دارد اما به هر حال، در مواردی رنگ کاملا دینی هم به خود گرفته و برخی از مشاغل به عنوان شغل های مکروه و یا موکد و مستحب مطرح شد است. بحث نویسنده بر این نکته متمرکز است که علم طب علم شریفی است و شرافت طب را به خاطر شرافت بدن انسان و با توجه به این که زیر این فلک، موجودی شریف تر از انسان نیست، ثابت می دارد. بنابرین وقتی بدن چنین موجودی موضوع علم طب می شود، این شرافت به آن صناعت هم سرایت می کند. وی شرافت علم طب را از این بابت که کار خداوند هم طبابت و شفای مردم است، ثابت می کند.

در اینجا قدری هم کار تبلیغاتی کرده، با استفاده از برخی کلمات جالینوس و قصه های دیگر یونانی، می کوشد تا نشان دهد علم طب بسیار مهم بوده است. برخی از این داستانها در این باب است که طبیبان برجسته ای بوده اند که پس از درمان دختر پادشاه، به شرف دامادی پادشاه یا حتی ولایتعهدی او رسیده اند. البته او هم مانند بسیاری دیگر، می گوید دانشجویان طب در قدیم، فرزندان پادشاهان و امرا بوده اند اما اکنون این علم بدست اوباش افتاده که قصد سودجویی دارند «فاما الان فلاینتهی الیها الا الاوباش الذین یقصدون استثمارها». این خود را خادم و برده مریض ها کرده و قدر خویش را پایین آورده اند و ارزش طب را کاهش داده اند: «حتی خسّت الصناعة فی نفوس الناس». (ص 28).

یک نکته تاریخی هم در اینجا برای اعتنا و احترام شاهان ساسانی به دانش طب بیان شده است. در ایران، وبا آمده، و پادشاه ایران از بقراط به ایران دعوت کرد و حاضر شد همان ابتدا صد هزار دینار به او بدهد، اما او نپذیرفت.

در باب پنجم از مقدمات، نگاهی به شاخه های درونی علم طب بر اساس نظام سنتی آن دارد. به گفته وی بخشی از علم طب، نظری و بخشی عملی است. شناخت طبیعت آدمی، اسباب و نشانه ها و علامات، از مصادیق شناختی و نظری است. در زمینه شناخت طبیعت، آگاهی نسبت به اُسطقسّات که اصل آن هم آتش و هوا و آب وخاک است، اهمیت زیادی دارد. این شناخت ها لازم است، چون طبیب قصد درمان بدنی را دارد که از آن طبیعت برخوردار است. اما در بخش عملی، بحث از حفظ الصحه، دور کردن بیماری ها و تدبیر بدن مهم است که در بخش تدبیر آنچه مربوط به اطفال یا پیران است به تفکیک باید مورد توجه باشد. (ص 32).

باب ششم کتاب در باره روش های مختلف علمی در درون علم طب است. این بحث از این جهت اهمیت دارد که مهم ترین پرسش آن این است که این دانش چگونه محک می خورد و گزاره های آن چطور ثابت می شود. به قول وی دانش طب از چه طریقی بدست می آید. مقصود از طریق در اینجا، طریق معرفتی است.

به گفته ابن هندو، دو مکتب در این زمینه وجود دارد. مکتب اصحاب تجربه و مکتب اصحاب قیاس. به گفته ابن هندو، این دو مکتب، عینا در دوره یونان نیز وجود داشته است. وی شماری از معتقدان به مکتب تجربه را از طبیبان یونانی نام برده و آنان را کسانی می داند که در طب صرفا به تجربه باور دارند: «هؤلاء یسمون اصحاب التجربة لانهم یعولون علیها و یکتفون بها».

اما گروه دیگر کسانی هستند که روشی ترکیبی از تجربه و قیاس را می پذیرند و اینان را اصجاب قیاس می گویند. بقراط و جالینوس از این شمار هستند.

یک گروه سوم هم هست که اصحاب الحیل نام دارند. به گفته ابن هندو، اینان نیز معتقدند که روش ترکیبی از قیاس و تجربه دارند، اما باورشان این است که آنچه دیگران دارند، اضافات و فضولات فراوانی دارد که آنان، آن موارد را کنار گذاشته اند.

وقتی بحث قیاس و قواعد کلی در طب می شود، مقصود چیست؟‌ این ها از کجا بدست آمده اند و چطور منطبق بر موارد جدید می شوند؟ ابن هندو به تفصیل در باره اصحاب تجربه و روش آنان در استخراج گزاره های طبی بحث کرده و سپس به اصحاب قیاس پرداخته است.

روشن است که وی به روش تجربی باور ندارد و در هر حال کوشش می کند تا از اصحاب قیاس دفاع کرده و اصول آنان را اساس در علم طب تعریف کند.

به گفته وی، اصحاب تجربه بر این باورند که «إنّ الطب یستخرج بالتجربة» و معنای تجربه، معارفی است که از حس بدست می آید. تکرار یک حالت سبب می شود تا بتوان به یک قاعده دست یافت. مثل این که دریابیم حتی با وجود مزاج های مختلف، بیماری صفراوی را می توان با سقمونیا درمان کرد.

به نظر اصحاب تجربه، بیماری ها گاه اتفاقی هستند و گاه ارادی. اتفاقی هم گاه طبیعی است مثل قی کردن گاه عرضی مانند افتادن و خون جاری شدن. در ارادی هم مقصود مواردی است که کار خاصی در بدن به هدف خاصی صورت می گیرد و وضعیت خاصی را پدید می آورد.

به نظر اصحاب تجربه، کار پزشک نوعی استفاده از مفهوم «شبیه» در امور طبعی، یا عرضی یا ارادی است. مثلا اگر دید که تب خونی با خون رفتن از دماغ بهبود می یابد، برای موارد دیگر تب هم «فصد»‌ یا رگ زدن را پیشنهاد می کند.

اگر موارد مشابه نبود، به عضو نگاه می کند که دارویی در باره آن جواب داده است. این هم صورت های سه گانه ای دارد.

یک بار با ملاحظه علت صورت می گیرد، مثلا داروی خنک کننده برای ورمی که نامش حمره است، برای ورمی که نامش نمله هست، استفاده می شود، زیرا هر دو در حرارت و رنگ قرمز مثل هم هستند.

یک بار دیگر دارویی که برای یک عضو بدن است، برای عضو مشابه استفاده می شود. مثل داروی بازو برای ران. «لتشابههما فی الطبع و الیئهة»

گاهی شبهات دو دارو زمینه استفاده از آنها می شود. مثلا دو داروی زعرور و سفرجل (بِه)، چون در قبض مشابه هم هستند جای هم استفاده می شوند. (36)

البته در مورد استفاده از «شبیه» در طب، اصحاب تجربه معتقدند که این کار بعد از تجربه می تواند به عنوان یک طریق پذیرفته شده در طب استفاده شود «لایصیر طریقا من طرق الطب الا بعد ان یجرب». البته با یک بار تجربه، مانند آن است که بارها تجربه شده و گویی علم به آن پیش از تجربه آن، پدید آمده است.

اما اصحاب قیاس، به گفته ابن هندو، ضمن اعتراف به این که تجربه و حس مبدأ علوم و صناعات هستند، اما این دو یعنی حس و تجربه باید «آلة للفکر» باشند، زیرا با فکر و قیاس است که می توان از معلوم به مجهول رسید. به نظر وی این قیاس است که قوانین از آن بدست می آید و بنابرین فکر و قیاس را مبنای عمل قرار داد: «فیجب ان نعمل الفکر و القیاس» (ص 37)

اما اصحاب قیاس در طب چگونه عمل می کنند؟ به نظر وی باید «طبایع الابدان» یعنی مزاجها را شناخت و به اسباب و اموری که در آنها تاثیر می گذارد پی برد. اهل قیاس، امراض را دسته بندی کرده و هر نوعی از آنها را بر حسب شواهدی که از سن و مزاج و عادت و شهر بیمار است، طبقه بندی کرده و قانون معالجه آن را استخراج می کنند: «فیستخرجون بذلک القانون معالجة الامراض». (ص 39)

اصحاب تجربه، روشی قیاسی را از آن روی که آدمی را به یقین نمی رساند، نمی پذیرند «لانه یقع فیه الاختلاف» و به همین دلیل آنها حاضر نیستند در ابدان مردم آن را بکار گیرند. در واقع، اهمیت بدن ما را از خطر کردن پرهیز می دارد، چون بدن مثل در نیست که اگر نجار اشتباه کرد، چوب آن را به کار دیگری می زند.

نکته دیگر این است که اصحاب تجربه از تشریح هم پرهیز دارند و جز در موارد اضطرار آن را بکار نمی برند (ص 40) پیداست که این امر با روش تجربه سازگار نیست.

اما گروه سوم اصحاب حیل هستند که نه به اسباب توجه دارند، نه عادات، نه سن اشخاص بیمار، نه مزاج نه شهر یا قوای شخص و اعضاء. وقتی بیمار را ببینند به یک نگاه کلی و دیدن جنبه های عمومی آن بسنده کرده و تأمل می کنند. در واقع باورشان این است که همان لحظه باید عقلشان را بکار بیندازند.

قاعده این افراد تمرکز روی استرسال و استمساک است. استمساک یعنی دفع نشدن فضولات بدن و استرسال یعنی دفع شدن زیاده از حد مانند قی کردن و سلس البول. گاهی هم حالت ترکیبی هست مثل ورم چشم و همزمان دفع زیاد اشک. اصحاب حیل درمان این بیماری ها را هم با تدبیر غذا و مایعات و حرکت و سکون و خواب و بیداری انجام می دهند. به هر روی آنان به حالت کلی شخص می نگرند و در جزئیات تأملی ندارند. اصل اساسی برای آنها همان است که باید استمساک را با استرسال و استرسال را با استمساک درمان کرد. این دو باید به تعادل برسد: «یجب ان یقاوم الاستمساک بالاسترسال و الاسترسال بالامساک». (ص 41).

ابن هندو معتقد است که قیاس یک بحث منطقی است و نمی توان آن را انکار کرد. در واقع، انکار قیاس یا باید قیاس صورت گیرد یا با یک اصل بدیهی عقلی و هیچ کدام اینها ممکن نیست. این جمله نشان می دهد که وی سیطره منطق ارسطویی را پذیرفته است، منطقی که از تجربه اگر هم استفاده کند در چهارچوب قیاس است. به گفته ابن هندو، این تنها اصحاب قیاس هستند که به علت توجه دارند و آن همانا توجه به طبع و علت مقوّمه آن و این که این علت چه و چه است توجه دارند، در حالی که اصحاب تجربه توجه به علل اشیاء و قوانین و شرایط ایجابی و انکاری آن وجود ندارد:‌«اما المجربون فلم تقم فی نفوسهم علل الاشیاء و القوانین و الموجبات للشیء والنافیات». (ص 43).

به نظر وی، اصحاب حیل هم، توجه به اسباب ندارند و فکر می کنند با کوتاه کردن راه، کاری از پیش می برند. او عدم توجه آنان به سن اشخاص، شهر محل زندگی و اینکه مثلا بیماری های در شمال یا در جنوب فرق دارد را از عیب های اصلی کار درمان آنان می داند که فقط به جنبه های کلی توجه دارند. مشکل این گروه یعنی اصحاب حیل در این است که فراوان به خطا می افتند.

وی می گوید به نظر وی اصحاب قیاس راحت می توانند در حوزه طب و بحث معالجه اظهار نظر کنند در حالی که اصحاب تجربه به دلیل عدم اعتقاد به قیاس در یک فضای تنگ قرار دارند (ص 46).

باب هفتم کتاب در باره منبع پیدایش علم طب است. این اطلاعات از کجا آمده است؟‌ این نکته مهمی در بعد معرفتی طب است. مقدمه آن چنین آغاز می شود که به گفته ابن هندو، وقتی مردم علم و دانشی را سخت می دانند می گویند اصل آن از خداست، یا الهام به برخی از انبیاء شده و آنان به مردم داده اند. حتی گاه گفته می شود اینها اموری است که در نهاد و نفس حیوانات نهاده شده و از آن طریق در اختیار بشر قرار گرفته است. توضیح ابن هندو در پاسخ این مسأله به خصوص وحی جالب است. او معتقد است که اولا وحی مخصوص انسان است نه سایر حیوانات، تازه آن هم مربوط به مسائلی است که عقل در آنها راهی ندارد مثل احکام شرعی. اما الهام مربوط به دیگر حیوانات است، اما در اموری است که آدمی با عقل به آن می رسد، مثل کاری که عنکبوت در بافندگی دارد. بنابرین محال است طب از نوع وحی یا الهام باشد. دلیلش آن است که عقل آدمی تواند به آن برسد. در فلسفه هم ثابت شده است که خداوند کار لغو نمی کند، یعنی وقتی عقل توانایی رسیدن به چیزی را دارد، خدا از راه دیگری آن را در اختیار نمی نهد.

اما یک سوال مهم وجود دارد که این گزاره های طبی از کجا بدست می آید؟ به نظر وی از چند طریق که واقعا شگفت است.

اولا اتفاقی. دوم آزمایش با قصد. سوم از طریق خواب و چهارم مشاهده از الهام حیوانات.

اینها که جمع می شود، عقل روی آنها تأمل کرده با «تحریک الفکر» و «تسلیط القیاس» اصولی از آن استخراج شده و اصول و فروع پزشکی بدست می آید.

از این چهار مورد، به جز «ممتحنة بالقصد» بقیه از موارد شگفت و در واقع نشانگر نوعی اختلال فکری است. در امور اتفاقی این نمونه را مثال زده است که کسانی را که حکمشان اعدام بود در جایی با مارهای سمی انداختند، اما آنها از سم ماران نمردند. جستجو که کردند معلوم شد اترج (مرکبات پوست کلفت) خورده اند و این ضد سم است.

موارد خواب هم شگفت است که در خواب به کسی گفته اند فلان چیز شفا بخش است و درست از آب درآمده است. نمونه های یادگرفته از حیوانات هم به همین شکل است.

ابن هندو معتقد است که به هر حال اصل علم پزشکی علمی است که بدست می آید حتی اگر از سحر دقیق تر و از غیب خفی تر باشد. بویژه اگر زمانی طولانی همه امت ها همراهی کرده و تجربه های خود را به یکدیگر متصل کرده باشند. وی می افزاید: می بینیم که طب یونانی با بسیاری از معالجات هندی و فارسی در آمیخته است، چنان که طب فارسی با معالجات یونانی در هم آمیخته شده است. وی می گوید اسکندر پس از فتح ایران کتابهای دینی زرتشتی را سوزاند اما کتاب های علمی را به روم برد. (ص 52).

باب هشتم از ابواب مقدماتی مفتاح الطب در باره علومی است که طبیب نیاز دارد. بحث از فلسفه و نجوم و ریاضیات و موسیقی شده است. باب نهم نیز در باره روش آموختن طب و ترتیب علوم و دانشی است که باید برای ورود در علم طب فراگرفت. باب دهم هم در باره تعبیرات و تعریفات در علم پزشکی است و پیشینه اصطلاح سازی در آن است.