به گزارش خبرنگار مهر، نشست «بازخوانی خوانش شریعتی از جهت‌گیری طبقاتی»، روز گذشته ۷ اسفندماه با حضور جمعی از اندیشمندان در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی برگزار شد.
رضا نساجی دانش‌آموخته کارشناسی‌ارشد علوم اجتماعی دانشگاه علامه طباطبایی و پژوهشگر درباره محو تحلیل طبقاتی در غلبه زبان‌شناسی بر جامعه‌شناسی، بررسی انتقادی آرای علی شریعتی درباره تضادها و توافقات اجتماعی (مقایسه تطبیقی متون «امت و امامت» و «جهت‌گیری طبقاتی در اسلام») به ارائه سخن پرداخت که در ادامه متن آن از نظر شما می‌گذرد:
چکیده
مقایسه‌ی تطبیقی متون «امت و امامت» (مجموعه‌ی آثار ۲۶) و «جهت‌گیری طبقاتی اسلام» (مجموعه‌ی آثار ۱۰) از علی شریعتی که به ترتیب به سال‌های ۱۳۴۸ و ۱۳۵۵ بازمی‌گردند، گویای شکاف عظیمی میان دو نگرش متعارض در اوست که هرچند گفتمان دوم (تحلیل طبقاتی از تاریخ اسلام، تاریخ غرب مدرن و تاریخ امروز ایران، به‌ویژه اجتماع مسلمین در صدر اسلام و جامعه‌ی معاصر ایران در دهه‌ی ۴۰ و ۵۰ شمسی) در دیگر آثار او پررنگ‌تر به نظر می‌رسد، اما در نهایت، فهم غالب از آرای اجتماعی او نزد صاحب‌نظران علوم اجتماعی که قابل تعمیم به‌عنوان فهم غالب جریانات اسلامگرا و نیز گفتمان غالب حاکمیت پس از انقلاب اسلامی نیز هست، نه تحلیل طبقاتی در «اجتماع» های انسانی، که شناخت اجتماعات دیروز صدر اسلام و ترسیم اتوپیای «امت» در نسبت با «امامت» چونان «جامعه‌ی بی‌طبقه‌ی توحیدی» برای اجتماعی در آینده است؛ در حالی که این اجتماعات دیروزی و امروزی هیچ نسبتی با مفهوم مدرن «جامعه» در نسبت با پدیده‌ی مدرن «جامعه» به‌مثابه «قرارداد اجتماعی» جدید ندارند.
این گفتمان که به تعبیر شریعتی (که در ابتدای مقدمه‌ی «امت و امامت» خود را در چارچوب متد تحقیق» و «دید علمی جامعه‌شناسی سیاسی» می‌داند، اما به‌زودی اعتراف می‌کند که در تقابل با «جامعه‌شناسی» به بحث «زبان‌شناسی» فرو افتاده است)، «امت» را چونان «جامعه‌ی انسانی که همه‌ی افرادی که در یک هدف مشترک‌اند، گرد هم آمده‌اند تا براساس یک رهبری مشترک به‌سوی ایده‌آل خویش حرکت کنند» و نوع مناسبات ایشان (یا به تعبیر او، «خویشاوندی افراد انسانی») «عبارت است از اعتقاد و اشتراک در یک رهبری واحد در جامعه‌ای که افرادش متحد و متعهدند در این راه به طرف قبله مشترک حرکت کنند و آن جامعه رهبر آگاه مورد اتفاق همگان دارد» را چارچوب‌بندی می‌کند. بدین معنا، «امت» به‌عنوان «اجتماع» (که او به خطا با «جامعه» یکسان می‌گیرد) ی بنا نهاده شده بر یک نوع «توافق» (که به «جوامع با همبستگی مکانیکی» در مفهوم دورکیمی نزدیک‌تر است) در تعارض کلی با «جامعه» قرار می‌گیرد که علاوه بر توافقات (از نوع همبستگی ارگانیک») «تضاد» های ذاتی خود را داراست؛ و از مهمترین آن تضادها، «تضاد طبقاتی» است که نمی‌تواند در «هدف مشترک» و «رهبری مشترک» امت به‌سوی یک «ایده‌آل» هضم شود.
بر این اساس و با توجه به تأثیر عمیق شریعتی بر موافقان و مخالفان دیرین و امروزین او به‌شکل نفی تضادهای طبقاتی و حتی طرد تحلیل طبقاتی و یا هرگونه تضاد ذاتی در «جامعه» (به‌رغم نفی مفهوم «امت» به نفع «جامعه» و استقرار در موضع آکادمیک «جامعه‌شناسانه») ناگزیر از آن هستیم که ضمن اعاده‌ی حیثیت مفهومی از «جامعه» در پرتو تأکید بر گسست مفاهیم مدرن از مفاهیم سنتی در غرب، آنچه را که به‌درستی به‌عنوان «ایدئولوژی‌های جامعه‌شناسانه» نقد می‌شود، از منظری دیگری مورد نقد قرار دهیم؛ یعنی مفهوم طبقه و تضادهای اجتماعی که منتقدان این ایدئولوژی‌ها به‌واسطه‌ی استقرار در موضع نظری «اندیشه‌ی سیاسی» و نیز گرایش محافظه‌کارانه‌ی اجتماعی خود التفاتی بدان نداشته‌اند.
مقدمه
مقایسه‌ی تطبیقی متون «امت و امامت» (مجموعه‌ی آثار ۲۶) و «جهت‌گیری طبقاتی اسلام» (مجموعه‌ی آثار ۱۰) از علی شریعتی که به ترتیب به سال‌های ۱۳۴۸ و ۱۳۵۵ بازمی‌گردند، گویای شکاف عظیمی میان دو نگرش متعارض در اوست که می‌توان آن را محو تحلیل طبقاتی در نتیجه‌ی غلبه‌ی زبان‌شناسی بر جامعه‌شناسی دانست.
به نظر می‌رسد ترتیب تاریخی متون - تأخر متن «جهت‌گیری طبقاتی اسلام» (مشتمل بر دفتر اول و سومی اکه حاصل تقریر گفت‌گوهای خصوصی در اواخر ۱۳۵۵ و دفتر دومی شامل یادداشت‌های ناتمام دفترچه‌ی «اقتصاد» هستند) در مقایسه با متن «امت و امامت» (شامل تحریر دوباره‌ی متن سخنرانی‌های ۱۱ تا ۱۴ فروردین ۱۳۴۸ در حسینیه‌ی ارشاد) - نیز تأثیری در این تطور گفتمانی نداشته است.
هرچند گفتمان دوم (تحلیل طبقاتی از تاریخ اسلام، تاریخ غرب مدرن و تاریخ امروز ایران، به‌ویژه اجتماع مسلمین در صدر اسلام و جامعه‌ی معاصر ایران در دهه‌ی ۴۰ و ۵۰ شمسی) در دیگر آثار او پررنگ‌تر به نظر می‌رسد، اما در نهایت، فهم غالب از آرای اجتماعی او نزد صاحب‌نظران علوم اجتماعی که قابل تعمیم به‌عنوان فهم غالب جریانات اسلامگرا و نیز گفتمان غالب حاکمیت پس از انقلاب اسلامی نیز هست، نه تحلیل طبقاتی در «اجتماع» های انسانی، که شناخت اجتماعات دیروز صدر اسلام و ترسیم اتوپیای «امت» در نسبت با «امامت» چونان «جامعه‌ی بی‌طبقه‌ی توحیدی» برای اجتماعی در آینده است؛ در حالی که این اجتماعات دیروزی و امروزی هیچ نسبتی با مفهوم مدرن «جامعه» در نسبت با پدیده‌ی مدرن «جامعه» به‌مثابه «قرارداد اجتماعی» جدید ندارند.
روش شناسی و مبانی نظری
شریعتی در ابتدای مقدمه‌ی «امت و امامت» خود را در چارچوب «متد تحقیق» می‌داند (شریعتی، ۱۳۸۶، ۳۳۶). متد او که حاصل تجربه‌ی بررسی متن قرآن در کلاس درسی «معارف اسلامی» در دانشکده‌ی ادبیات دانشگاه فردوسی است (همان، ۳۳۵-۳۲۹) همان «تحلیل محتوایی» ( Content analysis) متن به‌عنوان تکنیک تحقیق (research technique) است نه متد تحقیق (research method). شرح او از انجام این روش در بررسی نام‌ها، واژگان آغازین و پایانی، و دسته‌بندی موضوعات سوره‌های قرآن (همان) هم صرفاً از جهت تاریخی و پیشگامی او در مواجهه‌ی تحلیلی با متن مقدس ارزشمند است و از نظر تکنیک پژوهشی چندان قابل اعتنا نیست. با این حال، در ادامه‌ی کار هیچ نشانی از روش یا تکنیک تحلیل محتوا دیده نمی‌شود.
این همان روشی است که او در «جهت‌گیری طبقاتی اسلام» هم برای تحلیل قرآن پیشنهاد می‌کند (شریعتی، ۱۳۹۰، ۳۴-۳۲). شریعتی که کار خود را در چارچوب «دید علمی جامعه‌شناسی سیاسی» معرفی می‌کند (شریعتی، ۱۳۸۶، ۳۳۶)، به‌زودی اعتراف می‌کند که در تقابل با «جامعه‌شناسی» به بحث «زبان‌شناسی» فرو افتاده است (همان، ۳۴۱) چندان که تمام بحث را در چارچوب فقه‌اللغه (Philology) متوقف می‌گذارد.
او با اشاره به کار پژوهشی مونتگومری وات (William Montgomery Watt) مورخ و اسلام‌شناس اسکاتلندی، درباره‌ی کلمه «امت» کار خود را بسط ایده‌ی او می‌داند که «مردم در طول تاریخ و نیز در عرض جغرافیا دسته دسته زندگی می‌کنند. ابن مجموعه‌ی افراد و آحاد انسانی که مجمعی ساخته‌اند و در آن می‌زیند، جمع خویشتن را چه نامیده‌ند؟ نوع اسمی که برای اجتماع خود تعیین کرده‌اند مبین بینش و تقی آنها از زندگی اجتماعی و معنای واقعی تجمع آنهاست» (همان، ۳۳۸-۳۳۷). البته شریعتی مانند دیگر آثار خود هیچ‌گونه ارجاع به منبع نمی‌دهد و مشخص نیست کدام اثر وات مد نظر او بوده، و همچنانکه بی‌اعتنایی او به کار علمی در ارجاع جعلی به خود (شخصیت جعلی به نام مستعار پروفسور شاندل chandelle که معادل فرانسوی نام ادبی و مخفف نام خود اوست، البته با املای ساختگی Shandel) در صفحات پسین نشان می‌دهد (همان، ۳۷۷)، چنین انتظاری بی‌جاست.
با این مقدمه، او مفاهیم متعددی در زبان‌های فرانسوی، عربی و فارسی چون ناسیون (Nation در زبان فرانسوی، ملت در زبان فارسی) (Nation)، قبیله (عربی)، قوم (عربی)، شعب (عربی)، طبقه (Class در فرانسوی)، اجتماع یا جامعه (Société در فرانسوی)، طایفه (عربی)، نژاد (Race در فرانسوی)، توده (Masse در فرانسوی)، مردم (People در فرانسوی)، گروه (Groupe در فرانسوی)، حزب (Parti در فرانسوی)، ایل و عشیره (Clan وtribu در فرانسوی) را مطرح و از نظر ریشه‌شناسی لغوی ارزیابی می‌کند (همان، ۳۳۹-۳۳۸)، بی‌آنکه خود را در چارچوب یک زبان معیار مستقر و در صورت لزوم آن را با زبان‌های دیگر مقایسه کند. لذا نمی‌توان پرش او از یک مفهوم در زبان فرانسوی به واژه‌ای در زبان عربی یا فارسی را به‌عنوان خطای فاحش روشی انکار کرد و این بحث را جدی گرفت.
اما اگر بخواهیم این واژگان را در ارچوب نظام مفاهیم انسان‌شناسی/جامعه‌شناسی دسته‌بندی کنیم، مفاهیم مدرن ملت (Nation)، اجتماع (Community)، جامعه (Society)، طبقه (Class) و حزب (Party) در کنار مفاهیم کهن قوم (Ethnic)، قبیله (Tribe)، ایل و عشیره (Clan) وطائفه (Clan) (به ترتیب و از بزرگ به کوچک، قبیله، ایل، طایفه، تیره و خانواده) و نیز مفاهیم نژاد (Race)، توده (Mass)، مردم (People) و گروه (Groupe) قابل تفکیک‌اند، اما به نظر می‌رسد تعاریف شریعتی از اینان بسیار آشفته و فاقد دقت مفهومی لازم باشد.
شریعتی که می‌نویسد: «اجتماع، یا جامعه: اکنون نیز این کلمه هم مصطلح مردم است و هم اصطلاح علمی. جامعه (Société) هم در اروپا و هم نزد ما یعنی تجمع افراد انسانی در یک جا. بنابراین مهمترین پیوند و مبنای این گروه و معنی اساسی این ارتباطات، «جمع بودن آنها در یک جاست.» (همان، ۳۳۹)، از این نکته‌ی اساسی غافل است که بدین معنا که برخلاف تصور شریعتی، جامعه و اجتماع یکی نیستند و جامعه در فهم عامه با معنای تخصصی آن در علوم اجتماعی یکی نیست.
گسست مفاهیم قدیم و جدید
نکته‌ی دیگری که شریعتی بدان توجه ندارد، اهمیت مفاهیم مدرن در تقابل با مفاهیم سنتی است که نخستین دسته در جامعه‌شناسی و دسته‌ی دوم عمدتاً در انسان‌شناسی موضوعیت اساسی می‌یابند. اما همچنانکه طباطبایی در نقد احسان طبری مبنی بر اینکه مراد او از «جامعه‌شناسی»، شناسایی هرگونه اجتماع انسانی به معنای بسیار گسترده و به‌ویژه عامیانة آن است و البته، این وجه استعمال «جامعه‌شناسی» نسبتی با علم جامعه‌شناسی» ندارد» (طباطبایی، ۱۳۹۰، ۱۲۶)، بیان می‌کند؛ «موضوع علم جامعه‌شناسی، «جامعه» به معنای دقیق کلمه یا society است که نسبتی با مدینة فارابی و polis یونانی ندارد» (همان)، همچنان که با civitas لاتینی؛ قوم، قبیله و عشیره در درک عامه‌ی عربی یا مفهوم نظری ابن‌خلدون؛ و نیز «امت» در بیان اسلامی (اعم از فهم سنتی یا فهم مدرن اما ایدئولوژیک شریعتی).
این بی‌اعتنایی به وجه مدرن و تاریخی مفاهیم را در «جهت‌گیری طبقاتی اسلام» بهتر می‌توان دید که در باب مفاهیمی که از «اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری» وبر به عاریت گرفته تا مفهوم مناسب خود همچون «زهد انقلابی ضد بورژوازی» را بسازد (غافل از اینکه وبر در همان سطر نخست مقدمه‌ی کتاب از همان ابتدا مرز مشخصی میان این دو جهان جدید و قدیم ترسیم می‌کند)، با اشاره به ضرورت همان روش تحلیل متن نتیجه می‌گیرد: «بنابراین می‌فهمیم که کلماتی که گمان می‌کردیم نشانه‌ی ارزش‌های اخلاقی فردی و زهد عرفانی بودند، در جهت‌گیری طبقاتی معنی داشته است، یعنی آنجا که با کنز مبارزه می‌کند، از تقوی سخن می‌گوید، آنجا که فرعونی‌ها و یا «اشد قوه» ها را می‌کوبد، از زهد صحبت می‌کند و آنجایی که از رباخوارها حرف می‌زند و آنها را محارب خدا تعبیر می‌کند، از قناعت و «اعراض دنیا» سخن می‌گوید، یعنی اعراض از دنیا، تقوی، زهد، قناعت، دنیاکوبی و… نه در یک مفهوم ذهنی صوفیانه، بلکه در یک مفهوم اجتماعی انقلابی علمی و جهت‌گیری خاص و مشخص اجتماعی و طبقاتی مطرح هستند و در آن جهت معنی می‌دهند. بعد می‌بینیم، مفاهیمی که امروز به صورت سوغاتی برای ما می‌آورند، جز اصول اساسی مذهب است، که بدون آنها نه علی را می‌شود فهمید، نه قرآن را و نه محمد را. همه‌ی اینها اصول اساسی جوهر اسلام است. استحمارگر این مفاهیم انقلابی را به مفاهیم پوچ، بی‌معنی، بی‌محتوی و بی‌جهتی در رابطه‌ی فرد با خودش تبدیل کرده، و برای اینکه آنها را از آن حالت اجتماعی خارج کند - تا دیگر معنی انقلابی و حرکت اجتماعی و تعهد ایجاد نکند - به صورت یک نوع خودسازی صوفیانه درآورده است. او مردم را طوری احمق کرده است که این کلمات را به آن صورت بفهمند. او روشنفکری را هم که این مفاهیم را نفی می‌کند و از آنها می‌گریزد، احمق کرده است، چرا که روشنفکر هم به همان معنا تلقی نموده (و باور کرده که این کلمات با همان معنا است) که انکار می‌کند… امروز حتی روشنفکر ما می‌گوید که این حرف‌ها که شما می‌زنید، به تازگی از خودتان درآورده‌اید و از جامعه‌شناسی و… گرفته‌اید، و در اسلام، این حرف‌ها نیست!» (شریعتی، ۱۳۹۰، ۳۵-۳۴).
امت در برابر جامعه
اما شریعتی که این‌چنین جامعه را از یک‌سو معادل اجتماع و از سوی دیگر مفهوم عام از «جمع بودن انسان‌ها در یک جا» درک می‌کند، به جای مفاهیمی که نام برده، از مفهوم دیگری چون «امت» سخن می‌گوید که مبنای گفتمان متقدم او و فهم غالب امروزی است. گفتمانی که «امت» را چونان «جامعه‌ی انسانی که همه‌ی افرادی که در یک هدف مشترک‌اند، گرد هم آمده‌اند تا براساس یک رهبری مشترک به‌سوی ایده‌آل خویش حرکت کنند» (همان، ۳۴۲) و نوع مناسبات ایشان (یا به تعبیر او، «خویشاوندی افراد انسانی») «عبارت است از اعتقاد و اشتراک در یک رهبری واحد در جامعه‌ای که افرادش متحد و متعهدند در این راه به طرف قبله مشترک حرکت کنند و آن جامعه رهبر آگاه مورد اتفاق همگان دارد» (همان) را چارچوب‌بندی می‌کند.
بدین معنا، «امت» به‌عنوان «اجتماع» بنا نهاده شده بر یک نوع «توافق» (Consensus) (که به «جوامع با همبستگی مکانیکی» (mechanical solidarity) در مفهوم دورکیمی نزدیک‌تر است) در تعارض کلی با «جامعه» قرار می‌گیرد که علاوه بر توافقات (از نوع همبستگی ارگانیک» (organic solidarity)) «تضاد» (Conflict) های ذاتی خود را داراست؛ و از مهمترین آن تضادها، «تضاد طبقاتی» (Class Conflict) است که نمی‌تواند در «هدف مشترک» و «رهبری مشترک» امت به‌سوی یک «ایده‌آل» هضم شود.
البته شریعتی که پیشتر طبقه را این گونه تعریف کرده بود: «افرادی از انسان که دارای زندگی یا شکل کار و درآمدی همسان و مشابه‌اند، یک طبقه را تشکیل می‌دهند. افرادی که در یک طبقه قرار می‌گیرند در شکل کار و زندگی، و اندازه‌ی برخئرداری از جامعه و درآمد با یکدیگر مشابه‌اند. و اینها یک واحد و یک گروه مجتمع درست می‌کنند، یک Classe sociale. پس پیوند اینها در اشتراک کار و درآمد و با شکل زندگی و به‌ویژه وضع و پایگاه اجتماعی است» (همان، ۳۵۷)، در ادامه از جایگاه طبقه غافل نیست و موقعیت طبقاتی متضاد را در برابر وحدت ذهنی اومانیستی قرار می‌دهد: «از قرن نوزدهم، پیوندی طبقاتی رسماً اعلام می‌شود، که مقدس‌تر از پیوند انتزاعی و مجرد غیرواقعی اومانیستی است. انسان یا از گروه رنجبر است و یا رنجده، ستمکش است یا ستمکار، یکی می‌خورد، بی‌آنکه کار کند و یکی کار می‌کند بی‌آنکه بخورد، و اینها در دو طبقه‌ی متضادند و با شعار اومانیستی نمی‌توانند کنار هم قرار گیرند، که روبه‌روی هم‌اند. در این پیوند مقدس، اساس بر همدردی است و هم‌سرنوشتی، نه همشکلی و همزبانی» (همان، ۳۵۷).
در این باره، تفصیل او درباره‌ی مفهوم و تاریخ طبقه‌ی بورژوازی در «جهت‌گیری طبقاتی اسلام» (شریعتی، ۱۳۹۰، ۲۷) و تفاوت آن با طبقه‌ی «فئودال» (همان، ۲۶) برای مقایسه‌ی فهم او از طبقات در جوامع مدرن غربی می‌تواند محل توجه باشد.
اما این بدان معنا نیست که شریعتی به آگاهی طبقاتی افراد نسبت به موقعیت طبقاتی مشترک خود و حاکمیت نهایی یک طبقه‌ی رنجبر بر طبقات دیگر اعتقاد داشته باشد:
«میان این دو جامعه - جامعه‌ای بر اساس همشکلی و جامعه‌ای بر اساس همدردی - دانشمندان به جامعه‌ی سومی نیز اشاره می‌کنند که براساس همفکری است و این را برتر از آن دو می‌دانند - که مرا نیز چنین اعتقادی بود.
«آنها که در روی زمین زندگی می‌کنند و با نام انسان مشخص می‌شوند جز در صورت و اندام، اشتراکی حقیقی واقعی ندارند، و آنها که در طبقه‌ای جای گرفته‌اند، به صرف هم‌طبقه بودن، جامعه‌ای حقیقی و واقعی نمی‌توانند ساخت، چرا که هر کدام به نوعی می‌اندیشند» (شریعتی، ۱۳۸۶، ۳۵۷).
این بیان با تحقیر طبقه‌ی فرودست نیز همراه است:
«در همین طبقه‌ی محروم هستند کسانی که زبون‌اند و به زبونی خود کرده‌اند و می‌خواهند بمانند و حتی با دشمن همکار و همراه‌اند! و کسانی نیز هستند که ذلت و زبونی را نمی‌پذیرند و مبارزه می‌کنند. این دو را چگونه می‌شود دید؟ هر چند که در یک طبقه باشند! پس آنها که همفکرند و یکسان می‌اندیشند و هم‌عقیده‌اند، یک جامعه، یک ملت و یک اجتماع حقیقی تشکیل می‌دهند. بنابراین، عالی‌ترین و مقدس‌ترین رابطه‌ای که انسان با دیگران احساس می‌کند، نه رابطه‌ی هم‌نژادی، نه هم‌خاکی، نه هم‌خونی، نه خویشاوندی و نه هم‌طبقه‌ای و هم‌نوعی است، که همفکری، هم‌اعتقادی است. من پیش از هر کسی، کسی را نزدیک و صمیمی و خویشاوند می‌بینم که مانند من می‌اندیشد، مانند من اعتقاد دارد و براساس اعتقاد و بینشش، درد مرا دارد. مثل من دنیا را می‌بیند، زندگی را معنا می‌کند و مانند من هدف مشترکی برای زندگی دارد و همسان من به جهان و به انسان معتقد است.
«بنابراین، عالی‌ترین رابطه‌ی بین انسان‌ها، رابطه‌ی همفکری و هم‌اعتقادی و هم‌ایمانی است. و راست هم هست، که جز این رابطه، تنها پیوند طبقاتی است که قابل قبول‌تر می‌نماید، اما دیدیم که میان دو طبقه‌ای که ابزار رنج خویش است و خود کرده به ذلت و زبونی و یکی با تمام وجودش علیه زبون‌سازان می‌جنگد، تفاوت بسیار است. هرچند که بناگزیر در طبقه‌ای مشترک ایستاده باشند.
«و برعکس، چه بسا انسان‌های آزاده‌ای که علیه طبقه‌ی خویش شوریده‌اند تا به پیوندی فکری و اعتقادی، در خدمت طبقه‌ی مخالف خویش، طبقه‌ی محروم، قرار گیرند. غالب رهبران انقلابی در انقلاب‌های سوسیالیستی معاصر، روشنفکران برخاسته از طبقه‌ی برتر - نجیب‌زادگان، فئودال‌ها، اشراف و سرمایه‌داران - بوده‌اند!» (۳۵۸-۳۵۷).
اما این تضادهای اجتماعی در فرایند تبیین مفهوم «امت» به‌کلی فراموش می‌شود.
ازین پس و حتی پیش از این فراز، عمده‌ی بحث شریعتی به انحای حکومت و شیوه‌ی زعامت امام برمی‌گردد و درباره‌ی ساختار جامعه، کمترین توضیحی ارائه نمی‌کند. او با هشیاری نسبت به اینکه رهبری در چنین اجتماعی مستعد دیکتاتوری است (همان، ۳۴۷-۳۴۶)، با تمایز گذاشتن میان «سیاست» به عنوان «فلسفه‌ی دولتی که مسئولیت «شدن جامعه» را بر عهده دارد» و «پلیتیک، معادل غربی آن در فلسفه‌ی حکومت که بر اصل «ساختن» تکیه ندارد، بلکه بر اصل داشتن تکیه دارد و چنان که ریشه‌ی لغوی و نیز منشأ تاریخی آن حکایت می‌کند، هدفش «کشورداری» است» (همان، ۳۴۵)، به آن چیزی می‌پردازد که به‌زعم او «رهبری را از دیکتاتوری جدا می‌کند» (همان، ۳۴۸).
عمده‌ی نقدها به کتاب «امت و امامت» نیز از زاویه‌ی نقد نظری همین مناسبات حکومت‌داری و نیز سنجش عملی تجربه‌ی حاکمیت نظام جمهوری اسلامی در ایران پس از انقلاب صورت گرفته‌اند، اما این مسائل موضوع این مقاله که به ساختار اجتماعی می‌پردازد تا ایده‌ی «امت» را به‌عنوان اجتماعی مبتنی بر توافق نقد کند که هیچ‌گونه تضاد اجتماعی در خود ندارد و طبیعتاً طبقات اجتماعی درون آن حل شده‌اند، نیست. چرا که به‌زعم او، «امت» جامعه‌ای است که از افراد انسانی که همفکر، هم‌عقیده، هم‌مذهب و همراه‌اند، نه تنها در اندیشه مشترک‌اند، که در عمل نیز اشتراک دارند. افراد یک امت - از هر رنگ و خون و خاک و نژاد - یک گونه می‌اندیشند و ایمانی همسان دارند و در عین حال، در یک رهبری مشترک اجتماعی، تعهد دارند که به‌سوی تکامل حرکت کنند، جامعه را به‌سوی «کمال» ببرند، نه به سوی «سعادت». که پیشتر گفتیم میان دو اصل «به خوشی گذراندن» و «به کمال گذشتن»، امت طریق دوم را برمی‌گزیند.» (همان، ۳۶۰)
البته به‌زعم برخی، شاید «امت» مد نظر شریعتی به‌عنوان یک ایده، صورت مثلی و مانند آن تلقی شود، اما تأکید مکرر او بر «حقیقت» و «واقعیت» و «عینی واقعی» در تقابل با «ذهنیِ کلی» (همان، ۳۵۸) ما را از این فرض بازمی‌دارد.
نتیجه گیری
به‌رغم تلاش شریعتی در متون مختلف خود برای ارائه‌ی تفسیر اجتماعی از دین به‌ویژه با تحلیل طبقاتی از تاریخ اسلام و نیز جامعه‌ی معاصر خود که در گفت‌وگوها و دست‌نوشته‌های گردآوری شده با عنوان «جهت‌گیری طبقاتی اسلام» (مجموعه‌ی آثار ۱۰) هم به چشم می‌خورند (به‌ویژه نگاه کنید به جمع‌بندی دفتر دوم با همین عنوان «جهت‌گیری طبقاتی اسلام» (شریعتی، ۱۳۹۰، ۱۴۸-۱۴۵))، تحلیل دیگری از او حول مفهوم «امت» بر تمامی این آثار و نیز بر فهم غالب جامعه‌ی مذهبی ایران سایه افکنده و هرگونه تحلیل طبقاتی را نه به‌عنوان درک جامعه‌شناختی که با برچسب تحلیل مردود مارکسیستی به حاشیه رانده است.
بر این اساس و با توجه به تأثیر عمیق شریعتی بر موافقان و مخالفان دیرین و امروزین او به‌شکل نفی تضادهای طبقاتی و حتی طرد تحلیل طبقاتی و یا هرگونه تضاد ذاتی در «جامعه» (به‌رغم نفی مفهوم «امت» به نفع «جامعه» و استقرار در موضع آکادمیک «جامعه‌شناسانه») ناگزیر از آن هستیم که ضمن اعاده‌ی حیثیت مفهومی از «جامعه» در پرتو تأکید بر گسست مفاهیم مدرن از مفاهیم سنتی در غرب (آنچنان که در متون کلاسیک علوم اجتماعی، با مقدمه‌ی مهم مارکس وبر بر «اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری» می‌شناسیم؛ همان کتابی که شریعتی در مقدمه‌ی خود بر «امت و امامت» به ایده‌ی اصلی آن اشاره دارد اما فرض اصلی را که گسست جدید از قدیم و غرب از شرق است، نادیده می‌گیرد)، آنچه را که به‌درستی به‌عنوان «ایدئولوژی‌های جامعه‌شناسانه» (طباطبایی، ۱۳۹۰، ۹) نقد می‌شود، از منظری دیگری مورد نقد قرار دهیم؛ یعنی مفهوم طبقه و تضادهای اجتماعی که منتقدان این ایدئولوژی‌ها به‌واسطه‌ی استقرار در موضع نظری «اندیشه‌ی سیاسی» و نیز گرایش محافظه‌کارانه‌ی اجتماعی خود التفاتی بدان نداشته‌اند.
منابع:
شریعتی، علی (۱۳۹۰). جهت‌گیری طبقاتی اسلام (مجموعه‌ی آثار ۱۰). تهران، انتشارات قلم.
شریعتی، علی (۱۳۸۶). علی (مجموعه‌ی آثار ۲۶). تهران، نشر آمون.
طباطبایی، جواد (۱۳۹۰). ابن‌خلدون و علوم‌اجتماعی: گفتار در شرایط امتناع علوم اجتماعی در تمدن اسلامی. تهران، ثالث.
وبر، مارکس (۱۳۸۸). اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری. ترجمه‌ی مرتضی ثاقب‌فر. تهران، نشر جامی.
