همیشه به سیاست توجه داشته‌ام

به گزارش گروه سیاسی باشگاه خبرنگاران؛"دکتر رضا داوری اردکانی"، فیلسوف ایرانی، "رئیس فرهنگستان علوم ایران" و از چهره‌های شاخص در حوزه نظریه‌پردازی فرهنگی و اندیشه فلسفی به شمار می‌آید.

او هم‌اکنون عضو "شورای عالی انقلاب فرهنگی" و استاد ممتاز "دانشگاه تهران است. همزمان با جشن زادروز هشتاد سالگی وی٬ جایزه ویژه یونسکو برای تجلیل از مقام علمی و فلسفی وی ٬ به اردکانی اهدا گردید.

به تازگی "ماهنامه مهرنامه"، مصاحبه مفصلی را با دکتر داوری انجام داده است که در آخرین شماره این مجله منتشر شد.



دکتر داوری که به تازگی هشتادسالگی خود را جشن گرفته است، در این مصاحبه به موضوعات مختلفی از جمله زندگی‌نامه خود پرداخت.



متن کامل دکتر رضا داوری اردکانی با ماهنامه مهرنامه به شرح زیر است:



جناب آقای دکتر! درست است که جنابعالی از نوادگان خواجه نصیرالدین طوسی هستید؟



حدود صد سال پیش شجره النسبی پیدا شده است که نسب چندین خانواده از محله چرخاب اردکان را به نصیرالدین طوسی می‌رساند. من از اینکه خواجه نصیرالدین به جایی نزدیک ولایت ما (عقدا) تبعید شده باشد، خبر ندارم ولی این شجره النسب هست. وقتی سجل احوال تأسیس شد، خانواده‌هایی شاید به همین مناسبت نام‌های نصیری و طوسی اختیار کردند و یکی از نصیری‌ها نام خود را به خواجه نصیری تغییر داد. جناب آقای مهندس تابش، نماینده مردم اردکان در مراسمی که برای 80 سالگی من ترتیب داده بودند، با توجه به شجره النسبی که از آن یاد شد و اجداد مشترک ایشان و من هم از این شجره النسب هستند، از راه لطف مرا نیز به نصیرالدین طوسی منسوب کردند.



اما به هر حال اردکان را می‌توان مکانی علم‌خیز و با مردمانی دانش‌دوست ارزیابی کرد. درست است؟



بله؛ همینطور است. اردکان از زمانی که یک دهکده بوده است، دانشمندان بزرگی داشته است. عده‌ای از این دانشمندان در دوره صفویه به اصفهان رفتند و در رونق یافتن علم آن زمان مؤثر شدند. یک مورخ نامدار با توجه به وجود منجمان، پزشکان و فیلسوفان اردکانی، از اردکان به‌عنوان یونان کوچک نام ‌برده است. گرچه این قیاس از جهات مختلف مورد چون و چرا قرار گرفته است اما من که برای یونان احترام فوق‌العاده‌ای قائل هستم و یونان سوفوکل و افلاطون و ارسطو و بقراط را بزرگ می‌شمارم و فکر می‌کنم که یونان حتی اگر سرآغاز تاریخ غربی نبود، اهمیت داشت، خوشحالم از اینکه اردکان را یونان کوچک خوانده‌اند. از نشانه‌های احترام و حرمت علم در اردکان برای‌تان بگویم. در آنجا اعیان و متمولان القاب و عناوین علمی داشته‌اند. البته درس‌خوانده هم بوده‌اند اما شغل علمی و دینی نداشته‌اند. القاب بعضی از اعیان صد سال پیش اردکان اینهاست: مجدالعلماء، سلطان‌العلماء، صدرالفضلاء. اصلاً محله و دربند متمکنان را محله و دربند فضلا می‌گفتند. آیا اینها نشانه و دلیل عزت و حرمت علم نیست.



این بزرگواری فرهنگی و فرهیختگی که در اردکان بروز و ظهور داشته است، در خانواده خود شما نیز مصداقی داشت؟



بعضی از اجداد من اهل علم بوده‌اند و این سلسله تا زمان جوانی من ادامه داشته است و در خاندانی که من به آن منسوبم اشخاص عالم، فقیه، متکلم، خوش‌ذوق و خوش‌نویس کم نبوده‌اند.



جناب آقای دکتر! آیا شما از سادات هستید؟



متأسفانه خیر!



ظاهرا امام خمینی (ره) در حکمی که به شما داده از شما به‌عنوان سید نام برده است.



بله! ایشان به سادات علاقه خاص داشتند  و مرا هم که مشمول لطف خود قرار دادند به سیادت نسبت دادند.



جناب آقای خاتمی از پدر و مادر شما و مخصوصا مادر مرحوم‌تان به نیکی یاد می‌کنند و نسبت به وی احترام زیادی قائل هستند. این احترام از کجا نشأت می‌گیرد؟



این لطف و احسان جناب آقای خاتمی است و من به خود ایشان هم گفتم که شما در آئینه می‌نگرید و خوبی‌های خود و خاندان‌تان را در دیگران می‌بینید. آنچه آقای خاتمی گفتند در حق پدر و مادر بزرگوار خودشان صدق می‌کند. من هم در مورد پدر و مادرم باید بگویم که آدم‌های خوب و نجیبی بودند.



شغل پدر شما چه بود؟



شغلی نداشت!



یعنی سرمایه معینی داشت؟



برای شما تصور زندگی در یک منطقه کویری در 80 سال پیش دشوار است. زندگی مردم اردکان در آن زمان با کشت و زرع بسیار پر زحمت و کم حاصل می‌گذشت. زمین شور بود و آب کم. این آب کم هم از قناتها می‌آمد و عده بالنسبه زیادی کارشان مقنی‌گری بود که قناتها را لایروبی می‌کردند. عده‌ای هم یک تکه زمین داشتند که در آن بیشتر جو و گندم و شلغم و زردک و کمتر پنبه و روناس کشت می‌کردند و از حاصل همین زراعت حقیر نان خود را به دست می‌آوردند. کار و شغل به صورتی که در دوران جدید وارد زندگی قدیم ما شده است در آن زمان وجود نداشت. حرفه‌ها هم بیشتر موروثی بود.



خانواده شما متمول بود؟



نه! اتفاقا در دوران نوجوانی من زندگیمان قدری سخت شده بود یا درست بگویم وسعت در معاش نداشتیم.



اگر امکان دارد درباره اردکان دوره کودکی خویش نیز توضیح دهید. طبیعتا الان می‌دانیم که اردکان چگونه شهری است، اما قاعدتا در آن دوران بسیار متفاوت از امروز بوده است.



 من همیشه اردکان را دوست داشته‌ام، هنوز هم زادگاهم را دوست می‌دارم. اردکان زمان کودکی من قصبه‌ای کوچک با حدود پنج هزار نفر جمعیت بود که از شمال تا جنوبش بازاری بود که طولش شاید کمی بیش از یک کیلومتر بود. در آن زمان اردکان دروازه داشت و شب‌ها دروازه‌های شهر را می‌بستند. بیشتر مردم چنانکه گفتم مشغول به کار سخت کشاورزی بودند و زندگی آنان از برداشت محصولات خودشان تأمین می‌شد و عده کثیری هم گرسنه بودند و نان نداشتند که بخورند. معماری آنجا را هم نباید از نظر دور بدارم. در همه محله‌ها و به‌خصوص در محله ما خانه‌های زیبا کم نبود که هنوز هم بعضی از آنها گرچه رو به ویرانی می‌رود، دست نخورده مانده است.



در همین فضا بود که شما به خواندن کتب مارکسیستی‌گرایش پیدا کردید؟



هر کتابی که به دستم می‌رسید می‌خواندم. زمان کودکی و نوجوانی من، زمان رواج مطبوعات و سیاسی شدن زندگی بود. وقتی رضا شاه از کشور رفت، هشت ساله بودم و وقتی جنگ جهانی دوم تمام شد 13 سال داشتم. بیشتر مطالب غیر درسی که می‌خواندم، نوشته‌های همین مجلات و مطبوعات سیاسی بود. اولین کتاب غیر درسی هم نمایشنامه‌ای بود که آن را مرحوم محمدرضا جلالی نائینی نوشته بود و عنوانش «در راه نجات میهن» بود و عجیب اینکه در پیری میان من و این دانشمند فقید پیوند دوستی و محبتی به وجود آمده بود که توجیهش برایم مشکل است. اما نخستین کتاب فلسفی که خواندم کتاب کوچکی بود که روژه گارودی درباره ماتریالیسم نوشته بود. این کتاب را انتشارات آزاد حزب توده در ایران منتشر کرده بود. بعدها که کتاب‌های لنین و استالین را خواندم فهمیدم که گارودی نمی‌توانست در کمونیسم رسمی مقیم بماند زیرا تلقی وی با آنچه استالین و لنین درباره دیالکتیک تاریخ نوشته بودند تفاوت آشکار داشت.



در آن زمان تهران و آذربایجان در کانون تحولات بودند. چگونه می‌شود که فضای عمومی شهری کویری در مرکز ایران مستعد درک این تحولات سیاسی بوده باشد؟



اولاً اردکان شهر فرهنگ بود. ثانیاً در مسیر شمال به جنوب قرار داشت. در سوم شهریور 1320 که ایران به اشغال متفقین درآمد، رضا شاه و نظامیان فراری از همین مسیر به جنوب رفتند. درواقع اردکان در مسیر تهران به جنوب کشور قرار داشت و نمی‌توانست به آنچه در کشور می‌گذشت بی‌اعتنا باشد. روزنامه‌ها هم می‌آمد و من هم گاهی به آنها دسترسی پیدا می‌کردم.



در میانه زمانی که رضاشاه در سال 1320 از کشور گریخت تا زمانی که در سال 1332 علیه دولت دکتر مصدق کودتا شد، فضای باز سیاسی در ایران آن روز حاکم بود. آیا شما نیز در این فضای باز و آزاد، سیاسی‌تر شدید؟



من همواره و از دوره نوجوانی به سیاست توجه داشته‌ام. از جوانی کمتر به شغل سیاسی و بیشتر به اینکه سیاست چه باید باشد و زندگی خوب چیست فکر می‌کردم. این دو مطلب را باهم اشتباه نباید کرد. در یکی مثلاً با تلقی افلاطونی و ارسطویی از سیاست روبه‌رو هستیم و در دیگری با سیاست به‌مثابه کاری که سیاستمداران انجام می‌دهند سر و کار داریم یا مثلاً سیاستمداران را از بابت بی‌لیاقت بودن یا برنامه نداشتن نقد می‌کنیم.



اجازه بدهید توضیح بدهم. پس از اتمام کلاس سوم دبیرستان در سال 1328، وارد دانشسرای مقدماتی اصفهان شدم که کارش تربیت آموزگار بود و وزارت آموزش و پرورش فارغ‌التحصیل‌های آن را استخدام می‌کرد. در آنجا یک معلم نقاشی داشتیم به نام آقای امامی. حالا دیگر باید مرحوم آقای امامی را بشناسید. آقای امامی از نقاشان بزرگ معاصر بود. ایشان با ما تفاوت سنی زیادی نداشت. ما 16 ساله بودیم و ایشان شاید 22 یا 23 ساله بود. معلم کم حالی بود. وقتی به کلاس می‌آمد صندلی را نزدیک تخته‌سیاه می‌گذاشت تا دستش به گچ و تخته برسد و بدون اینکه از جای خویش برخیزد روی تخته نقاشی کند. معمولا هم سرش پائین بود. یک روز  یک لحظه سرش را بالا آورد و نگاهی زودگذر به یکی از محصلان انداخت و بی‌آنکه درنگی کند پرتره او را کشید. من با تعجب پرسیدم: «آقا شما چطور با یک نگاه صورت این آقا را تصویر کردید؟ ما اگر بخواهیم قطر مستطیل را رسم کنیم، خط به وسط ضلع می‌خورد.» مرحوم امامی تصور کرد که منظور من اظهار ناتوانی از ترسیم قطر مستطیل است و بی‌درنگ گفت: «کشیدن قطر مستطیل که کاری ندارد، قلم را می‌گذاری روی نقطه شروع و نگاهت را می‌اندازی به نقطه‌ای که باید خط به آنجا برسد.» من از شنیدن این سخن خوشحال شدم و گفتم: «خدا شما را خیر دهد که علاوه بر درس نقاشی درس زندگی هم به ما می‌دهید.» و واقعا این سخن او، متضمن حکمت و نکته مهمی بود. اینکه آغاز کارت کجا باشد و نگاهت به کجا و به چه چیز، نکته‌ای است که مخصوصاً باید مورد توجه اهل سیاست و طراحان برنامه‌ها باشد و بدانند که از کجا آغاز می‌کنند و به کجا می‌رسند.



این یک نوع فلسفه عملی نیز هست.



جدا شدن فلسفه عملی از فلسفه نظری امری است که در تاریخ فلسفه به راحتی می‌توان آن را یافت. وقتی فلسفه از عمل جدا می‌شود، دیگر فلسفه نیست. چنانکه وقتی عمل از نظر جدا می‌شود، عمل نیست. فلسفه بی ‌فرونسیس قوام پیدا نمی‌کند. فرونسیس کشف بزرگ ارسطو است که در زمان ما اهمیت آن بیشتر معلوم شده است. فیلسوف اهل عمل نیست اما در مرز عمل ایستاده است. درک معنی در مرز نظر و عمل ایستادن برای ما بسیار دشوار است. صرفنظر از اینکه تفکر بدون تعلق به آینده و به‌صورت نظر صرف بی‌معنی است. در وضع اجتماعی و فرهنگی هم علم و عمل با هم تناسبی دارند. یعنی اعتدال، عدل و نظم بدون فرونسیس امکان ندارد. مرحوم امامی اهل فلسفه نبود اما هنرمند بود و از خرد هنرمندان بهره داشت و به ما آموزش داد که باید قلم در مبدا و نظر در مقصد باشد. این قاعده پدید آمدن علم و تمدن است. سخن نقاش در عین حال متضمن یک نکته نظری و دستورالعمل خاص بود.



شما با اصرار و ابرام خانواده به دانشسرای مقدماتی اصفهان رفتید؟



آن روزها در یزد اگر می‌گفتند کسی در کنکور شرکت کرده است، مراد کنکور پزشکی بود. در آن زمان خانواده‌ها اهمیتی که خانواده‌های امروز به تحصیل فرزندان‌شان می‌دهند، را نمی‌دادند اما خانواده من بیشتر دوست داشت من پزشکی بخوانم. چه اینکه «العلم علمان علم الأدیان وعلم الأبدان» ولی در اردکان پس از پایان مقطع سوم دبیرستان امکان ادامه تحصیل نبود و من هم که توانایی ادامه تحصیل در شهر دیگری نداشتم ناگزیر در دانشسرای مقدماتی اصفهان که شبانه روزی بود، ثبت نام کردم. دو سال آنجا درس خواندم و معلم شدم.



اما نسبت خود با امر سیاسی را در همان دوران چگونه ارزیابی می‌کنید؟



بیان این مطالب آسان نیست و مردمان همیشه نمی‌دانند که راه زندگی خود را چگونه اختیار کرده‌اند. در اردکان چند هزار نفری ما، حدود نصف مردم دست‌شان به نان نمی‌رسید. این وضع فقر در زمانی که مسأله فقر و رفاه مطرح شده بود، برای همه می‌توانست مسأله باشد. در دوران پیش از تجدد، فقر در جامعه طبیعی تلقی می‌شد اما از وقتی که تجدد آمد و جامعه را یک امر اعتباری دانستند (من حتی جرأت نمی‌کنم در بحث با بعضی از همکارانم بگویم چه ارتباطی میان فاهمه کانت و طرح سیاست جدید و پدید آمدن تکنولوژی وجود دارد)، فقر در زمره مسائلی درآمد که باید آن را حل کنند و بر آن فائق آیند. مارکس فقر را مسأله اجتماعی خواند و در صدد حل و رفع آن برآمد. فقر همیشه وجود داشته است اما تا قبل از قرن هجدهم کسی نیامده بود ادعا کند که فقر باید ریشه‌کن شود. بالاخره وقتی بوی تجدد در جهان پیچید ما هم قدری از آن حس کردیم. در آن وقت – نمی‌دانم آیا باید بگویم متأسفانه- رساترین بوق تبلیغات متعلق به حزب توده بود که علم داد و رفع تبعیض طبقاتی به دست گرفته بود و فاصله طبقاتی را محکوم می‌کرد. کتاب‌های حزب توده هم در همه‌جا منتشر می‌شد. من هم بعضی از آن کتاب‌ها را که بیشتر در اتحاد جماهیر شوروی چاپ می‌شد و به ایران می‌رسید می‌خواندم. تا 20 سالگی ده‌ها مجلد از این کتاب‌ها را خواندم و اعتقادکی نیز به انقلاب و  عدالتی که در مارکسیسم مطرح می‌شد پیدا کردم. هرچند هیچگاه شاید به علت پرورش کودکی‌ام به ماتریالیسم مارکس و ناتورالیسم رایج‌گرایش پیدا نکردم.



جنابعالی در 20 سالگی با یکی از مهم‌ترین رویدادهای تاریخ معاصر ایران مواجه می‌شوید. شما با کودتای 28 مرداد 1332 چگونه روبه‌رو شدید؟



کودتای 28 مرداد برای من حادثه بسیار مهمی بود. این کودتا برای من صرفا رفتن یک نخست وزیر مردمی و آمدن یک نخست وزیر نظامی نبود. 28 مرداد همواره برای من یک مسأله بوده است و آن را در فرار شاه به بغداد و بازگشت او از رم به تهران خلاصه نمی‌کنم زیرا این حادثه گشتی در کل تاریخ توسعه نیافتگی است. 28 مرداد حادثه‌ای در تاریخ معاصر ما بود که دشوار بودن و تیره‌تر شدن راه توسعه نیافتگی با آن اعلام شد. به‌عبارت دیگر 28 مرداد به‌مثابه گردنه‌ای در تاریخ معاصر بود که تیرگی راه جهان توسعه نیافته را نشان داد. اگر آمدن جمال عبدالناصر در مصر تحت تاثیر نهضت ملی ما بود، کودتا و شکست نهضت ملی ما نیز باعث در تنگنا گرفتار شدن این نهضت‌ها در بخش‌هایی از جهان توسعه نیافته مثل مصر و اندونزی و کنگو و... شد. از بعد از جنگ نوعی خوشبینی و امید در جهان پدید آمده بود. 28 مرداد این امید را پایان داد و به یأس مبدل کرد. من نمی‌دانم آیا دکتر مصدق در پاسخ تذکر آیت‌الله کاشانی واقعا گفته بود که «من مستظهر به پشتیبانی ملت بزرگ ایران هستم» یا نه؟ البته از مصدق بعید نبود که با اعتماد به نفس سخن بگوید ولی نمی‌دانیم چه شد که دیگر کاری از دست مردم هم برنیامد. چنانکه مردم مصر و اندونزی و کنگو و الجزایر و گینه و بسیاری از کشورهای آسیا و آفریقا و آمریکای لاتین هم نتوانستند نهضت ملی ضد استعماری را پیش ببرند.



تصور امروزی شما از دکتر مصدق چگونه است؟ طبیعتا ماجرای 28 مرداد و فرجام مصدق در آن زمان بسیاری از مردم را متاثر می‌کرده است، امروز و با گذر زمان چگونه به شخصیت دکتر مصدق می‌نگرید؟



من شخصا دکتر مصدق را دوست می‌دارم هرچند اگر کسی سیاست‌های دکتر مصدق را نقد کند، با او محاجه نمی‌کنم، ولی نظرم این است که اگر مصدق اشتباه هم نکرده بود دوران او به سر می‌رسید. هیچ سیاستمداری نمی‌تواند اشتباه نکند حتی اگر مرد بزرگ و با تجربه‌ای مثل مصدق باشد. من چون مصدق را عزیز می‌دارم، گهگاه قصیده غرای مهدی اخوان ثالث در ستایش پیرمحمد احمد‌آبادی را زمزمه می‌کنم:



دیدی دلا که یار نیامد  



گرد آمد و سوار نیامد



بگداخت شمع و سوخت سراپای



وان صبح زرنگار نیامد



آیا دکتر مصدق را پوپولیست می‌دانید؟



دکتر مصدق پوپولیست نبود، شاید نحوی عوام‌فریبی (دماگوژی) در کارش وجود داشت...



شاید بتوان گفت که دچار نوعی عوام‌زدگی بود.



نه! دکتر مصدق عوام زده نبود؛ اما شاید یک اشرافی عوام‌دوست بود. البته این همه ماجرا نیست. من برخی خاطرات و روایات از دکتر مصدق شنیده‌ام که برای مورخ قابل تأمل است. در سال 1338 که دانشجوی دکترای فلسفه بودم، مأمور خدمت آموزش و پرورش در شهر اراک شدم. وقتی به آنجا رفتم، هیچ یک از دو مسافرخانه شهر اتاق خالی نداشت و نمی‌دانستم به کجا بروم و چه کنم. وقتی با نگرانی از مسافر خانه بیرون می‌آمدم صاحب آنجا گفت صبر کنید اینجا مردی مقیم است که شاید امشب شما بتوانید مهمان او باشید و رفت که بپرسد و نتیجه را به من بگوید که آن مرد محترم موافقت کرد که تخت دیگری در اتاقش بگذارند و من آن شب مهمان او باشم. وقتی وارد اتاق شدم دیدم مرد نسبتاً مسنی با موهای سفید و بلند روی تختخواب خود نشسته بود و چیزی می‌نوشت. مرا که دید قلم و کاغذش را کنار گذاشت و با ادب احوالپرسی کرد. من که چندان اهل معاشرت نبودم، نمی‌توانستم با او هم‌صحبت شوم اما او حرف برای گفتن بسیار داشت و پس از شعر خودش ساعتی چند قطعه‌ای خواند که من ناچار به آنها گوش می‌دادم و چیزی نمی‌گفتم. بودن در کنار کسانی که آنها را نمی‌شناسی مشکل است. بعد از یکی، دو ساعت از من پرسید: «تبعیدی هستی؟» گفتم: «نه! ولی به معنایی می‌توان گفت که به این شهر تبعید شده‌ام.» پرسید: «چه درسی خوانده‌ای؟» پاسخ دادم: «لیسانس فلسفه دارم.» در گیر و دار همین صحبت کردن‌ها بود که از علاقه من به دکتر مصدق خبردار شد. گل از گلش شکفت. او خواهرزاده دکتر مصدق بود و چون همنشینی ما در شب‌های بعد هم ادامه یافت خاطره‌های بسیار از دکتر مصدق برایم بازگو کرد. برخی از آن خاطرات ازجمله ماجرای مواجهه مصدق با عینک‌چی که سه فرزندش در حوادث 30 تیر کشته شده بودند او را سیاستمداری مثل بقیه سیاستمداران نشان می‌داد اما برخی دیگر اگر راست باشد یادآور عدل علی (ع) بود. میزبان آن شب من به دکتر مصدق دایی نمی‌گفت، بلکه از او با نام «آقا» یاد می‌کرد. می‌گفت زمانی که آقا وزیر دارایی بود، هرچند روز یک بار سر راه وزارتخانه به منزل ما نیز سری می‌زد و احوالپرسی می‌کرد و می‌رفت. یک روز که آقا به منزل ما آمدند داشتیم صبحانه می‌خوردیم و نانی در سفره داشتیم که در خانه خودمان پخته بودند. از مادرم پرسید که این نان‌ها از کجا آمده است؟ مادرم گفت پدرم-که والی خوزستان بود-  چند گونی آرد از اهواز فرستاده است. دکتر مصدق حرفی نزد و رفت. اما چیزی نگذشت که دو مامور به در خانه آمدند و گفتند کیسه‌های آرد را تحویل بدهید. مادرم مقاومت کرد و نزد دکتر مصدق رفت و گفت این نان، نان خواهرزاده‌های توست اما مصدق پاسخ داده بود که «من پانزده کرور خواهرزاده دارم. کیسه‌های آرد را بدهید بیاورند.» نمی‌دانم اینها را عدالت بنامیم یا دقت و سختگیری. اما به هر حال نشان‌دهنده این است که ما با یک شخصیت معمولی سروکار نداریم.



پس شما در دوران جوانی‌گرایش به تبلیغات و مطبوعات حزب توده پیدا کرده بودید؟



تبلیغات حزب توده در ایران آن دوران بسیار وسیع بود و چون این حزب بزرگترین سازمان انتشاراتی آن زمان بود همه کتابخوان‌ها کتاب‌های منتشر شده آن حزب را می‌خواندند و قهراً تحت تأثیر قرار می‌گرفتند. به این جهت از میان روشنفکران ایران تا قبل از وقوع انقلاب اسلامی، کمتر کسانی را می‌توانید پیدا کنید که باد حزب توده به تن و جان آنها نخورده باشد. هر کس را ببینید شاید عبوری از این کوچه داشته است. البته این امر اختصاص به ایران هم نداشت اگر به فرانسه، آلمان، اسپانیا و ایتالیا هم بروید کمابیش همین وضع را می‌بینید. همه بزرگان تفکر و فلسفه معاصر از کوچه مارکسیسم عبور کرده‌اند.



بعد از کودتا هم همان توجه پیشین را نسبت به حزب توده داشتید؟



نه! قبل از کودتا هم علاقه‌ای به این حزب نداشتم. حزب توده مشکل‌هایی داشت که بسیاری از آنها بعد از کودتا آشکارتر شد. این حزب در برابر خواست جبهه ملی که شعار ملی شدن صنعت نفت در سراسر ایران می‌داد، خواهان ملی شدن نفت جنوب بود. این خود به خود مسأله ایجاد کرده بود و روشنفکران درصدد برمی‌آمدند تا نسبت خود را با حزب توده روشن کنند. به این جهت هم انشعاب‌ها و اختلاف‌ها به وجود آمد و چهره‌هایی نظیر خلیل ملکی و جلال آل‌احمد از حزب توده جدا شدند. البته از همان ابتدا نیز همه 53 نفر اعتقادات یکسانی نداشتند و حتی خیلی از آنان کمونیست نبودند. من وقتی مقاله‌هایی را که تقی ارانی در مجله فرنگستان نوشته بود می‌خواندم، نمی‌توانستم اثر کمونیسم را در نوشته‌های او بیابم. بعدها هم که با مجله دنیا و آثار ارانی آشنا شدم دیدم او اگر مارکسیست بوده مارکسیسم را به‌صورت خاصی می‌فهمیده است. حزب توده هم از همان بدو تشکیل دعوی کمونیست بودن نداشت. و اگر حافظه‌ام یاری کند در کنگره سال 1323 بود که این حزب مرام کمونیستی خود را فاش کرد.



در کنار مقالات مارکسیستی، رمان‌هایی نظیر کارهای صادق هدایت را نیز می‌خواندید؟



رمان زیاد می‌خواندم و به همه توصیه می‌کنم رمان بخوانند. من تقریباً همه آثار هدایت را خوانده‌ام. البته آن دست کارهای صادق هدایت مثل علائم آخرالزمان که احساسات مردم ایران را جریحه‌دار می‌کرد، کمتر منتشر می‌شد. من هم علاقه‌ای به خواندنش نداشتم اما اکثر آثار هدایت را خوانده‌ام.



آیا دروس حوزوی و به اصطلاح علوم قدیمه نیز خوانده‌اید؟



بله! در سال 1333 به حوزه علمیه اصفهان رفتم و قدری از دروس مقدماتی حوزه را فرا گرفتم.



اما فلسفه نخواندید. درست است؟



خواندن فلسفه اسلامی در حوزه علمیه در آن زمان برای من زود بود؛ به خصوص که تصور می‌کردم فلسفه اسلامی مربوط به دوران گذشته است و به عبارت بهتر فکر می‌کردم دوره آن گذشته است. وقتی به دانشکده ادبیات آمدم و شاگرد دکتر صدیقی شدم، این تصور تقویت شد. اگرچه من هیچگاه نمی‌خواستم دورکیمی باشم، اما نفوذ کلمه و کلام دکتر صدیقی را نمی‌توانم انکار کنم و خیلی زود نظرم نسبت به فلسفه اسلامی و به‌طورکلی نسبت به گذشته تغییر کرد. سال‌ها بعد که در قم تدریس می‌کردم در بعضی مجالس درس فلسفه و منجمله درس علامه طباطبایی حاضر می‌شدم و البته کمتر چیزی دستگیرم می‌شد.



بستانی: آیا می‌توانید در دوران نوجوانی و جوانی به معلمان و آموزگارانی اشاره کنید که تاثیر روشن و مشخصی روی شخصیت شما گذاشته باشند؟



 من هم معلمی را دوست دارم و هم معلمانم را. خدا را شکر می‌کنم که همه معلمانم از معلمان دبستان گرفته تا استادان دانشگاه در نظرم قابل احترام بوده‌اند. برخی از معلمان به دانش‌آموز و دانشجو مطلب و معلومات می‌آموزند اما برخی دیگر روحیه علم آموزی می‌بخشند و فکر کردن می‌آموزند. من از نعمت هر دو دسته معلمان برخوردار بوده‌ام. اما تصور می‌کنم نخستین معلمی که اثر روحیه بخش و تأمل‌برانگیز در من گذاشت، همان مرحوم آقای امامی در دانشسرای مقدماتی اصفهان بود که ماجرایش را برای شما نقل کردم. البته قبل از آن نیز معلمی داشتیم که شغلش معلمی نبود، بلکه مسوول اوقاف اردکان بود. همانطور که می‌دانید در زمان نوجوانی من، اوقاف جزئی از وزارت فرهنگ بود که بعدها تبدیل به آموزش و پرورش شد این مأمور اوقاف معلم انشاء ما بود. حافظه عجیبی داشت و اشعار فراوانی را از حفظ می‌خواند. او در من علاقه به ادبیات را برانگیخت بیشتر اشعار و قطعات ادبی را که می‌خواند حفظ می‌کردم. اگر فرصت شد از استادان دیگر هم نام می‌برم.



آیا شما نزد مرحوم آیت‌الله خاتمی نیز درس خوانده‌اید؟ ارتباط شما با ایشان چگونه بود؟



آقای خاتمی بزرگ شهر ما و مورد احترام همه بودند. من هم گاهی خدمت ایشان می‌رسیدم. نمی‌دانم چه شد که رابطه ما بسیار نزدیک شد و از همان اوان جوانی و در سن 18 سالگی مورد لطف ایشان قرار گرفتم  آقای خاتمی صاحب درک سیاسی و فضیلت عقلی بود. اگرچه در سیاست مداخله نمی‌کرد، اهل تحلیل مسائل بود و در گفتار و رفتار خویش از حوصله و تساهل و تسامح خاصی برخوردار بود. به‌عنوان مثال وقتی از حزب توده سخن می‌گفت، به هیچ وجه آثار نفرت در چهره و زبانش نبود، بلکه عالمانه و منطقی سخن می‌گفت. مسلم است که من از این معاشرت که قریب به 40 سال طول کشید تاثیر پذیرفتم و بهره‌ها بردم.



این تاثیر علمی بود یا اخلاقی؟



هر دو؛ من از ایشان مسائلی می‌پرسیدم و پاسخ‌های دقیقی می‌گرفتم. ایشان اهل مطالعه بودند، حوزه‌ی مطالعه ایشان محدود به  کتاب‌های فقه و اصول نبود، بلکه کتاب‌های سیاسی، اجتماعی و تاریخی و حتی رمان نیز می‌خواندند. یک بار که خدمت ایشان بودم، «معلم مدرسه» جلال آل‌احمد کنار دست‌شان بود پرسیدم: شما رمان می‌خوانید؟ ایشان با اینکه به آل‌احمد علاقه داشتند کتاب را مثل یک منتقد ادبی نقد کردند. به ایشان عرض کردم: «شما نقد ادبی هم می‌کنید؟» پاسخ دادند: «نه! ما حرف آخوندی خودمان را می‌زنیم.» مرحوم آقای خاتمی که در درس اخلاق نظری استاد بود بسیار متواضع بود و علاوه بر ادب درس، اخلاق و تواضع را نیز می‌شد از ایشان آموخت. آقای خاتمی بسیار صریح و روشن سخن می‌گفت اما از حدود ادب خارج نمی‌شد.



 ورود شما به دانشگاه تهران و پذیرش در رشته فلسفه دانشکده ادبیات در سال 1334 با داستانی گره خورده است که خود شما اولین بار آن را نقل کردید. این ماجرا که مربوط به ایستادن اتفاقی شما در صف ثبت نام رشته فلسفه ایستاده‌اید. نقل این داستان همانطور که برای علاقمندان شما جذاب است، برای منتقدان شما نیز مسبب طرح مسائل عجیبی می‌شود.



 من به شما گفتم که از کودکی به فلسفه علاقه‌مند بودم درست است که کتاب‌های فلسفی در اختیارم نبود، اما به فلسفه علاقه داشتم. اجازه بدهید پرمدعایی کنم و خاطره‌ای را برای‌تان نقل کنم. من وقتی کلاس دوم یا سوم متوسطه بودم، ازجمله روزنامه‌هایی که می‌دیدم یکی هم روزنامه مهرگان بود که محمد درخشش، رئیس باشگاه معلمان آن را منتشر می‌کرد. یک روز یادداشتی نوشتم و برای آن روزنامه فرستادم. در حدود دو هفته بعد وقتی روزنامه را به صورت اتفاقی تورق می‌کردم به یادداشتی خطاب به رضا داوری برخورد کردم با این مضمون که: «نوشته شما به دست ما رسید اما از چاپ آن معذوریم. حرف‌های شما شبیه حرف‌های ژان ژاک روسو است» من تا آن روز نام روسو به گوشم نخورده بود. این می‌رساند که از ابتدای نوجوانی به مسائل فلسفه و تاریخ علاقه‌ای داشته‌ام. این را هم که گفتم قبل از اینکه به دانشگاه بیایم، بعضی کتاب‌های منتشر شده از سوی حزب توده را خوانده بودم و قدری با فلسفه بازاری آشنا شده بودم. پس بر حسب یک اتفاق نبود که تحصیل در رشته فلسفه را برگزیدم بلکه آشنایی اندکی با فلسفه پیدا کرده بودم.



چگونه وارد دوره دکترای فلسفه شدید؟



وقتی لیسانس فلسفه گرفتم تازه دوره دکترای فلسفه در دانشگاه تهران تأسیس شده بود. در آن زمان مقطع فوق لیسانس وجود نداشت. ما از دوره لیسانس به صورت مستقیم وارد دوره دکترا شدیم. فکر می‌کنم شرایط ورود به دکتری ادبیات فارسی هم همینطور بود. در سال 1337 تقریباً  15 نفر در کنکور دکترا شرکت کردند که از این میان شش یا هفت نفر پذیرفته شدند. من هم یکی از آنان بودم.



استادان شما در دانشگاه تهران چه کسانی بودند و از آنان چه چیزهایی آموختید؟



وقتی که در سال 1334 به دانشگاه تهران آمدم، نخستین استادی که در فکر و روح من اثر گذاشت، مرحوم دکتر صدیقی بود. او استادی دانشمند، متین، مودب، خوش بیان و خطیب بود. دکتر صدیقی کمتر درس می‌داد بلکه به ما می‌گفت که کتاب یا جزوه را بخوانیم و مشکلات را در کلاس بپرسیم. ایشان دانشجویان را از طریق پرسش‌های‌شان می‌شناخت و الحق که به پرسش‌ها خوب پاسخ می‌گفت. یک بار که مطلبی از ایشان پرسیده بودم پس از اینکه پاسخ دادند گفتند: «آیا قانع شدی؟» من بدون آنکه قصد مجامله یا تملق داشته باشم بی‌اختیار این بیت به زبانم آمد که: «نیاز من چه وزن آرد بدین ساز/ که خورشید غنی شد کیسه پرداز». با خواندن این بیت انبساط توأم با تحسین و تعجبی در چهره استاد پدیدار شد. ظاهراً من شعر را به‌جا خوانده بودم. از آن موقع به بعد لطف ایشان به من بیشتر شد. چنانکه یک روز حرفی زدم که ایشان نپسندیدند. به من گفتند: «تعجب می‌کنم که شخصی با چنین فضل و ذوق چنین حرف‌هایی بزند.» و حقیقتاً نمی‌دانستم و نمی‌دانم چرا با این همه لطف مرا مورد خطاب قرار دادند. اثر مرحوم آقای دکتر صدیقی را همواره حس کرده‌ام. مرحوم آقای دکتر مهدوی نیز به نحو دیگری در من و همکاران و همراهانم اثر گذاشتند. استادان دیگر ما دکتر سیاسی، دکتر هوشیار، دکتر بقایی، دکتر جلالی، دکتر صدیق اعلم و... بودند.



نقل است که دکتر مهدوی اهتمامی جدی به بیان مفاهیم فلسفه اروپایی به زبان فارسی داشتند و توجه جدی به معادل گزینی داشتند.



البته معادل گزینی مهم است، اما این امر برای دکتر مهدوی یک امر ثانوی بود. دکتر مهدوی به دلیل انس با زبان و ادبیات فارسی می‌خواست فلسفه اروپایی را با زبان فارسی آشتی دهد و مطلب فلسفی را با زبان مانوس فارسی ادا کند. چنانکه می‌دانید آقای بزرگمهر مترجم بزرگی بود و فارسی و انگلیسی را خوب می‌دانست. شما اگر کتاب بارکلی را که بزرگمهر به فارسی ترجمه کرده است با همان کتاب و همان ترجمه که توسط دکتر مهدوی ویرایش شده است مقایسه کنید، می‌بینید که دو ترجمه تفاوت‌های بسیار با هم دارند. هنر دکتر مهدوی این بود که در عین بی‌ادعایی در کار خود استاد بود و می‌خواست راه انتقال مفاهیم و معانی فلسفی به زبان فارسی را هموار کند. نکته دیگری که باید در مورد مرحوم دکتر مهدوی اشاره کنم که در کمتر استاد دیگری دیده بودم، این بود که اگر پاسخ پرسشی را نمی‌دانست، به آسانی می‌گفت نمی‌دانم! نمی‌دانم گفتن کار مشکلی است ولی مهدوی به آسانی هرچه تمام‌تر به دانشجوی 20 ساله خود می‌گفت نمی‌دانم. این اثر با اثر دکتر صدیقی قدری تفاوت دارد و با اثری که دکتر فردید در من گذاشت به کلی متفاوت است. من به همه استادانم احترام می‌کردم، چراکه می‌خواستم از آنها بیاموزم. اگرچه از بعضی بیشتر آموختم و از بعضی کمتر. از کسانی هم درس زندگی آموختم.



هر دو استادی که نام بردید، یعنی دکتر صدیقی و دکتر مهدوی به پوزیتیویسم تعلق خاطر داشتند. در سابقه تحصیلات و علایق‌تان هم ظاهرا فلسفه اسلامی در ابتدا چندان مورد توجه‌تان نبوده است، در این میان چه شد که رساله خود را در مورد  فارابی به‌عنوان موسس فلسفه اسلامی نوشتید؟



متشکرم که این پرسش را مطرح کردید، که اگر طرح نمی‌کردید خودم می‌خواستم بگویم که چرا تحقیق در فلسفه فارابی را به‌عنوان رساله‌ دکترای خویش انتخاب کردم و از آن مهم‌تر چرا نظرم بیشتر به سیاست فارابی بود؟ ما که نمی‌توانیم نسبت به تاریخ فکر و فرهنگ کشور خودمان بی‌اعتنا باشیم. چون شما اشاره‌ای به پوزیتیویسم کردید عرض می‌کنم که آگوست کنت هم معتقد بود که: «مرده‌ها بر زنده‌ها حکومت می‌کنند.» به هر حال ما در پوزیتیویسم پیوسته با گذشته‌ایم و در گذشته زندگی می‌کنیم. آینده نیز دوام زمان حال است به این جهت اگر همزبان با کنت نگوییم مرده‌ها بر ما حکومت می‌کنند! باید بدانیم که ما که بوده‌ایم و طی تاریخ چه شده‌ایم؟ چرا به علم و فلسفه رو کردیم و از سیاست و اخلاق یونانی چه عایدمان شد. شما می‌دانید که به هر حال سیاست افلاطون و ارسطو نسبتی با مدینه یونانی داشته است. اما سیاست فارابی جه جایی در عالم اسلام می‌توانست داشته باشد و چرا بسیاری از مسائل فلسفه عملی و مسائل خطابه و زبان در تاریخ فلسفه ما به تدریج فراموش شده است. درست است که مدینه آتن سیاست افلاطونی- ارسطویی را برنتافت، اما من و شما که کتاب‌های این دو استاد را می‌خوانیم احساس نمی‌کنیم که آن سیاست در آتن بیگانه بوده است، همانطور که سقراط ظاهراً در مدینه آتن بیگانه نبود. اما این سیاست یونانی چگونه در صورت «آراء اهل مدینه فاضله» فارابی وارد تاریخ ما شده است؟ و چرا بسط پیدا نکرده است؟ چرا توجهی که فارابی به سیاست و فلسفه سیاست و زبان داشت، در فلسفه ما فراموش شده است؟ اصلا فراتر از همه اینها باید پرسید که ما چرا به یونان توجه کردیم؟ چه چیزی در تمدن خود کم داشتیم و در مدینه یونانی به دنبال چه چیزی می‌گشتیم؟ چرا مصر چنین توجهی به یونان نکرد؟ چرا در هیچ جای عالم اسلام به جز ایران و چندی هم در اندلس متوجه فلسفه و سیاست یونانی نشدند؟ چرا وقتی فلسفه و سیاست یونانی را فراگرفتیم، کم و بیش صورت دیگری به آن دادیم؟ چرا افلاطون به تاریخ ما نیامد و آراء ارسطو و نوافلاطونیان مورد توجه قرار گرفت. اینها مسائلی بود که برای من به‌عنوان دانشجویی که نمی‌خواست بپذیرد تفکر محصول شرایط اجتماعی است به نحو جدی مطرح بود. تا پیش از آن با جامعه‌شناسی دورکیمی و صورت اجمالی روان‌شناسی فرانسوی آشنایی مختصری داشتم. قدری تعلیم و تربیت هم خوانده بودم و به تاریخ، ادب و فلسفه هم علاقه داشتم و کتاب هم می‌خواندم. از سوی دیگر این فکر از سوی دکتر مهدوی مطرح شد که برای پایان‌نامه دکتری، آراء فیلسوفان را با هم قیاس کنیم و آنچه می‌نویسیم صورتی از فلسفه تطبیقی باشد. دکتر مهدوی معتقد بود اگر مثلاً راجع به فیزیک ارسطو می‌نویسیم، بررسی کنیم که این فیزیک چه تفاوتی با فیزیک ابن‌سینا دارد. اولین کسی که در گروه فلسفه دانشکده ادبیات از رساله دکترای خویش دفاع کرد، دکتر علی مراد داوودی بود که در سال 1342 رساله نفس ارسطو را ترجمه و مضامین آن راا با آراء فارابی و ابن‌سینا مقایسه کرد. بعدها وی کتابی با عنوان «عقل در حکمت مشاء» بر اساس همین رساله منتشر کرد. البته در آغاز من فارابی را موسس فلسفه اسلامی نمی‌دانستم و این مقام فیلسوف بعدها برایم مطرح شد.



خود شما رساله دکترا را چگونه منتشر کردید؟



من رساله دکترا را تقطیع و سپس چاپ کردم. عنوان رساله من «تاثیر آراء سیاسی افلاطون و ارسطو بر سیاست فارابی» بود. بعدا سیاست فارابی را از این رساله جدا کردم و با عنوان «فلسفه مدنی فارابی» چاپ کردم. بقیه رساله را نیز  با توجه به نظر دکتر صدیقی که در جلسه دفاع سفارش کرده بود بخش افلاطون و ارسطو را به صورت دیگری بنویسم منتشر نکردم.



استاد راهنمای شما که بود؟



 مرحوم آقای دکتر مهدوی.



احتمالا دکتر نصر نیز در برانگیختگی جنابعالی نسبت به فلسفه اسلامی سهمی داشتند. درست است؟



ببینید! من مشغول نوشتن رساله بودم که آقای دکتر نصر به ایران آمدند. کمک شایانی که ایشان در تدوین و نوشتن  رساله دکترا به من کردند بیشتر از طریق معرفی آثار و منابع لازم و از آن مهم‌تر در اختیار گذاشتن بعضی آثار فارابی مثل کتاب المله و کتاب الحروف بود که اگر لطف ایشان نبود، در آن زمان به این کتاب‌ها دسترسی پیدا نمی‌کردم.



 دکتر نصر مشاور شما بود؟



 خیر. در آن زمان مثل امروز اعضای هیأت داوران رساله، عنوان راهنما و مشاور و داور نداشتند. رساله یک راهنما داشت و بعد استادان دیگر به‌عنوان اعضای هیأت داوران دعوت می‌شدند. در جلسه دفاع من آقایان دکتر مهدوی، دکتر صدیقی، دکتر فردید و دکتر بقایی حضور داشتند.



اگر درست در ذهنم مانده باشد، یک بار فرمودید جلسه دفاع پایان‌نامه دکترا شما در دانشکده ادبیات تبدیل به جلسه آشتی‌کنان دکتر صدیقی و دکتر بقایی شده بود.



جلسه آشتی کنان نبود زیرا پیش از آن ملاقاتی صورت گرفته بود. شاید مستحضر باشید که آقای دکتر مهدوی ارادتی به دکتر مصدق داشت، و دوست صمیمی دکتر صدیقی نیز بود. اصلا دوستی میان دکتر مهدوی و دکتر صدیقی، مثال دوستی بود. از طرفی دکتر بقایی نیز با دکتر مصدق بد بود و بد کرده بود. دکتر بقایی استاد من بود و به من لطف داشت، اما نظرم این است که با دکتر مصدق بد کرده بود. روزی هم در کلاس درس از دکتر بقایی قضیه قتل افشار طوس را پرسیدم و ایشان پاسخ داد: نوشته‌ام و بعد از مرگم باخبر می‌شوی ولی ظاهراً نوشته‌ای در کار نبوده یا از بین رفته است. به هر حال بین دکتر صدیقی و دکتر بقایی اختلاف و کدورت وجود داشت. اگر درست به خاطر بیاورم دکتر بقایی تقاضا داشت که از درجه دانشیاری به استادی ارتقاء یابد. می‌دانید که برای ارتقای درجه، شرایط و مقدماتی باید فراهم شود. دکتر مهدوی کوشید بدون اینکه دکتر بقایی در جریان قرار بگیرد، این زمینه‌ها و مقدمات را فراهم کند. بعدها شاید به همین دلیل سوء‌تفاهم‌ها کمتر شد و دکتر مهدوی دکتر بقایی و همه اعضای گروه فلسفه را در باشگاه دانشگاه تهران مهمان کرد. یک روز هم همه اعضای گروه فلسفه به خانه دکتر بقایی رفتیم و او از ما با غذاهای متنوعی که خود پخته بود، پذیرایی کرد.



آیا دکتر بقایی نیز در جلسه دفاعیه شما حاضر بود؟ به جز او چه افراد دیگری بودند؟



  دکتر بقایی به جلسه دفاعیه رساله من دعوت نشده بود، اما به صورت اتفاقی به دانشکده آمده بود و به همین دلیل به ایشان نیز گفتند که در جلسه حضور یابد. ایشان رساله را نخوانده بود اما گفت داوری را می‌شناسم و نمره او... بوده است. تعجب کردم بعد از 10 سال نمره یک دانشجو در خاطرش مانده بود. دکتر بقایی مثل دکتر صدیق اعلم در کار خود و منجمله در کار تدریس و امتحان بسیار منظم و دقیق بود. همانطور که گفتم دکتر مهدوی استاد راهنما، و آقایان دکتر صدیقی و دکتر فردید اعضای هیأت داوران بودند.



من با توجه به زمینه پژوهشی خودم مایل هستم که روی موضوع پایان‌نامه شما کمی درنگ کنم. چه اینکه به نظر می‌رسد بحث فلسفه مدنی فارابی از این جهت که بسیار مهم است، نیاز به توضیحات بیشتری نیز دارد. شاید بدانید که دکتر طباطبایی هم پژوهشگر سختگیری هستند و معتقدند که کار شما روی فارابی به‌مثابه نخستین پرسشی است که در دوره معاصر از قدما صورت گرفته است. حتی جایی گفته بودند که برای این کار شما در زبان فارسی نظیری سراغ ندارند...



ایشان لطف داشتند و دارند. آقای دکتر طباطبایی یادداشتی هم در معرفی کتاب نوشته بودند.



به جز این، در گفت‌وگویی که با اکبر گنجی داشت و هیچگاه منتشر نشد، این مطلب را گفته بود.



عجب... نشنیده بودم.



بله! اما برگردیم به بحث پایان‌نامه؛ ‌این پرسش شما از فارابی که در کتاب مقام فلسفه در تاریخ تمدن اسلامی مطرح شده است، همزمان شده است با طرح پرسش از نسبت فلسفه و شهر در تمدن اسلامی. با وجود اینکه ما استادان علوم سیاسی داشتیم، اولین کار در زمینه فلسفه سیاسی اسلامی متعلق به شما است که در ذیل همین نوشتن پایان‌نامه دکترا به سامان رسید. ایده اولیه این بحث از کجا به ذهن شما خطور کرد؟



از علاقه‌ای که به سیاست داشتم و می‌خواستم بدانم ما با سیاست یونانی چه می‌توانستیم بکنیم و اگر فلسفه از اخلاق و سیاست جدا می‌شد چه مسیری پیش می‌گرفت و چه مقامی پیدا می‌کرد. پرسش من که در رساله‌ای هم به آن پرداختم این بود که فلسفه در عالم اسلامی ما چه مقامی پیدا کرد؟ من هرگز معتقد نبوده‌ام که فلسفه تفنن و اشرافیت فکری است و با تاریخ و زندگی نسبتی ندارد. فلسفه اگر فارغ از علائق به عمل ناظر نباشد چه می‌تواند باشد.



آیا قبل از نوشتن پایان‌نامه با آثار مستشرقینی نظیر محسن مهدی درباره فارابی آشنا بودید؟



من نوشته‌ی محسن مهدی در مورد ابن‌خلدون را خوانده بودم. اما با آثار او در مورد فارابی زمانی آشنا شدم که دکتر نصر بعضی از آنها را به من دادند. درواقع من در میانه نوشتن پایان‌نامه‌ام بودم که آثار محسن مهدی در مورد فارابی را دیدم. بعدها وقتی محسن مهدی به تهران آمد با او گفت‌وگو‌ها و مباحثاتی داشتم. در آن زمان لئو اشتراوس را هم نمی‌شناختم. بعدها دانستم همو بود که تعلیماتش در محسن مهدی اثر کرده و در او توجه به فارابی و فلسفه سیاسی دوره اسلامی را برانگیخته است. البته به نظر من مهم‌ترین اثر اشتراوس، اثری نیست که درباره فارابی نوشته است. کتاب مهم او در نظر من کتابی است که درباره حقوق طبیعی و تاریخ نوشته است. اما کسی که در کار تحقیق در فلسفه اسلامی و تاریخ این فلسفه است باید با تحقیقات اشتراوس آشنا باشد.



اشتراوس در مورد فارابی مقالات قابل توجهی نوشته است.



بله؛ همینطور است! من از مقالات اشتراوس در مورد فارابی استفاده‌های بسیار کرده‌ام. اشتراوس نظرهای بدیعی در تاریخ فلسفه اسلامی داشته است.



به جز همه آن مقالات، لئو اشتراوس یک فصل از کتاب فلسفه و قانون را به فارابی اختصاص داده که بسیار خواندنی است.



بله! شاید محسن مهدی در نوشتن ابن‌خلدون نیز متاثر از آثار لئو اشتراوس و اثری که گفتید بوده است.



جناب آقای دکتر! کتاب فلسفه مدنی فارابی شما چه نسبتی با کتاب دیگر شما با عنوان فارابی موسس فلسفه اسلامی دارد؟



کتاب فلسفه مدنی فارابی بخشی از پایان‌نامه من بود. اما مطالب و مقالات رساله فارابی موسس فلسفه اسلامی، مجموعه یادداشت‌هایی بود که جایی در رساله نیافته بود یا در مناسبت‌های مختلف بعد از تدوین رساله نوشته و ترجمه کرده بودم.



این ایده که فارابی موسس فلسفه اسلامی است، از خود شما بود یا از جایی اخذ کرده بودید؟



فارابی را معلم اول می‌گفتند اما وقتی آثار او را خواندم، دیدم اولاً مطالبش صرف تکرار حرف‌های یونانیان نیست. ثانیاً در فلسفه‌اش وحدت و جامعیتی هست که این جامعیت را در آثار اخلافش نمی‌بینیم و بالاخره ثالثاً او سعی کرده است فلسفه را به نحوی با دین جمع کند. به نظر من در این کوشش او به فلسفه‌ای رسیده که با فلسفه یونانی تفاوت‌ها دارد و چون این خط در تاریخ فلسفه اسلامی ادامه یافته است، نتیجه گرفتند که او را باید مؤسس فلسفه اسلامی خواند.



 اینکه فارابی از ترجمه فراتر رفته و به تاسیس دست زده است از کجا به ذهن شما رسید؟ این پرسش را به این خاطر می‌پرسم که محسن مهدی نیز کتابی با عنوان فارابی و تاسیس فلسفه سیاسی اسلامی دارد.



البته محسن مهدی این کتاب را پس از انتشار کتاب من در مورد فارابی نوشته است. بعدها وقتی او به ایران آمد، در دانشگاه تهران با یکدیگر گفت‌وگوهایی داشتیم. در این گفت‌وگوها یک بار محسن مهدی از من پرسید: «چرا و چگونه معتقدید فارابی موسس فلسفه اسلامی است؟» در ضمن همین گفت‌وگوها بود که متوجه شدم بعضی قرابت‌های فکری با هم داریم. بیشتر مطالبی که او می‌گفت، مورد قبول من بود او هم حرف‌های مرا تصدیق می‌کرد اما در اینکه چرا فارابی موسس فلسفه اسلامی است اختلاف نظرهایی هم با هم داشتیم.



محسن مهدی ایرانی‌الاصل بود؟



او از مادری ایرانی و پدری عراقی به دنیا آمده بود.



در مورد‌گرایش شما به فلسفه اسلامی و فارابی سخن می‌گفتید.



من اکنون در سن پیری به روشنی نمی‌توانم بگویم که در سن جوانی وقتی به دوراهی می‌رسیدم، چرا به فلان سمت می‌رفتم و وجه ترجیحم چه بود. اما این را می‌دانم که از همان زمان سیاست به معنی بنیادگذاری تمدن و مقام تفکر و فلسفه در تاریخ برایم مهم بود. اگر کسی بگوید که در مارکسیسم هم این موارد به صورت جدی مطرح است، من حرفی ندارم. زیرا فلسفه جدید از ابتدا ره آموز علم و سیاست بوده است.



یعنی شکل‌گیری علاقه شما به سیاست، تمدن و فکر در تاریخ، تحت تاثیر فضای مارکسیستی هم بوده است؟



من هیچ‌وقت مارکسیست نبودم اما همواره و حتی در دوره نوجوانی که به قول سعدی مولع زهد و پرهیز بودم مارکسیسم را مهم می‌دانستم.



در مورد یوتوپی نیز کمی توضیح دهید. در این زمینه هم شما نخستین کسی بودید که پرسش از اتوپیا و آرمانشهر را مطرح کردید و به نسبت تمدن غربی با اتوپیا پرداختید و سپس همین مسأله را در فلسفه فارابی مطرح کردید. این مسأله از آنجا مهم است که تا به امروز نیز کسی به جز دکتر طباطبایی آن را بسط نداده است. وقتی بدانیم شما 40 سال پیش به این مسأله پرداخته‌اید، واقعا جالب توجه است. در همان اندازه که اتوپیاها را به اجمال معرفی کردید و سپس تفکیک میان یوتوپی‌های قدیم و جدید انجام دادید مهم است. من برای اولین بار نکات ظریف معطوف به آرمان و پوتوپی را که یکی بر افق فاضله و دیگری بر سوبژکتیویته استوار است، در کارهای  شما دیدم. شما از فارابی به اتوپیا رسیدید یا اینکه از اتوپیا به فارابی رسیدید؟



ممنونم که با لطف به من این پرسش را مطرح کردید. فکر می‌کنم هر چهار نفر ما در این تجربه شریکیم که وقتی با سیاست و مدینه افلاطون آشنا شدیم آن را صورتی از اوتوپی یافتیم و شاید با خود اندیشیده باشیم که این صورت زندگی آرمانی ربطی با تفکر و سیاست یونانی دارد. راستی آیا مدینه افلاطون، مدینه فاضله است؟ این قبیل پرسش‌ها بود که مرا به صرافت انداخت تا در پی چیستی یوتوپی بروم. زمانی که برای فرصت مطالعاتی به فرانسه رفته بودم، کتابی به دستم رسید که نویسنده آن مدعی بود یوتوپیا را نباید با مدینه فاضله افلاطون و جامعه بی‌طبقه مارکس اشتباه کرد. درصدد برآمدم تا تفاوت مدینه افلاطونی و این آرمانشهر‌ها را بدانم. همانطور که افلاطون راهگشای سیاست جدید (اعم از سیاست استبدادی تمامیت خواه و لیبرال دموکراسی) بوده است، یوتوپی را هم می‌توان طرح نظام رویایی زندگی در سایه عقل جدید دانست. به هر حال به دنبال این پرسش رفتم که یوتوپی‌ها چیستند و چه تفاوتی با سیاست فاضله دارند؟ من نظر نویسنده فرانسوی را که می‌گفت افلاطون یوتوپی‌پرداز نیست پذیرفتم. آشکارترین دلیلش هم این است که مدینه افلاطون، همان مدینه آتن است. یا لااقل به عالم یونانی تعلق دارد و عقل مدبرش عقل عالم بالا است در حالی که اوتوپیا لامکان و جهانی است. آتن، مدینه است و یوتوپی، جهان است. در نوشته افلاطون هم آتلانتیس در دریا فرو رفته اما آتن باقی مانده است. نووم آتلانتیس فرانسیس بیکن شهر و جهان علم است. بیکن شهری را طراحی کرده است که با عالم و علم اداره می‌شود و مدیرانش دانشمندان‌اند. در میان اوتوپی‌ها وجوه مشترک بسیاری وجود دارد که در مدینه فاضله افلاطون و در جامعه بی‌طبقه مارکس غایب است. هرچند جامعه بی‌طبقه مارکس را یوتوپیایی‌تر از مدینه فاضله افلاطون می‌دانم (زیرا مدینه افلاطونی سایه نظام معقول و آسمانی است اما جامعه بی‌طبقه با انقلاب به وجود می‌آید). این نکته نیز مهم است که کارل مارکس با سوسیالیست‌های یوتوپیایی زمان خویش نظیر پرودون و باکونین مخالف بود. مختصر اینکه افلاطون طراح و ره‌آموز سیاست جدید است و اوتوپی‌ها صورت‌هایی از نظم مکانیکی‌شده و خشک جهان تجددند.



یک وجه دیگر کارهای جنابعالی ناظر به تحقق یوتوپی‌ها است که نمونه آن در کارهای غربی‌ها نیز قابل مشاهده است. به‌عنوان مثال لئو اشتراوس معتقد است که یوتوپی‌های قدیم برای تحقق طراحی نشده‌اند، بلکه صرفا سمت و سوی فاضله را نشان می‌دهند. اما یوتوپی‌های جدید به قول پل ریکور آخرالزمانی در میانه تاریخ هستند. بحث تحقق یا عدم تحقق یوتوپی هم قابل اشاره است. چه اینکه بسیاری از افلاطون‌شناسان معتقدند که مدینه فاضله افلاطون در زمین خاکی قابل تحقق نیست و این یک شهر خیالی است که کارکردی فلسفی دارد. از این جهت مدینه فاضله افلاطون به سبب تحقق تاریخی طراحی نشده است. نظر شما چیست؟



چنانکه اشاره کردم همه یوتوپی‌ها سوبژکتیو هستند؛ چراکه انسان‌ها آن را طراحی کرده‌اند و قانون بشری بر آنها حاکم است. اما قانون‌گذار مدینه فاضله افلاطونی، نظر به قانون و نظم عالم کیهانی دارد. اصلا سیاست یونانی برداشتی از نظم کیهانی است. فارابی هم که به تبع افلاطون سخن از مدینه و سیاست فاضله می‌گفت، می‌خواست نظم آسمانی در زمین برقرارشود. اما فی‌المثل در اوتوپیای توماس مور نظم، قواعد و رفتار زندگی همه طراحی آدمی است. در مدینه فاضله افلاطون اگرچه فیلسوف قانون‌گذار و حاکم است اما این فیلسوف خود را منشاء و واضع حقیقی قانون نمی‌داند و  با رجوع به خرد خود بنیاد قانون‌گذاری نمی‌کند. در یوتوپی‌های جدید نه تنها بشر قانون‌گذار است، بلکه ملاک هم خود اوست یعنی انسان منشاء قانون و میزان همه چیز است. این فرق اساسی بین مدینه فاضله و یوتوپی‌های جدید است. اگر عالم جدید، عالم سوبژکتیو است و قانون‌گذارش بشر است، طبیعی است که این سیاست به تفکر اوتوپیایی در عصر جدید نزدیک باشد. به خصوص اینکه شباهت‌های آشکاری بین نئوآتلانتیس فرانسیس بیکن، شهر خورشید کامپانلا و اوتوپیای توماس مور وجود دارد. این یوتوپیست‌ها در قرون پانزدهم و شانزدهم میلادی پیشروان تاریخ جدید غربی بوده‌اند. در 1984 اورول و دنیای شجاع آینده آلدوس‌هاکس لی صورتی از ضد یوتوپی پدید آمد. اینکه می‌فرمایید مدینه افلاطونی قابل تحقق نیست حق دارید اما اوتوپی‌ها تحقق صورت خشک و قالبی و مکانیکی و خشن جهان جدیدند. اوتوپی‌ها اگرچه به اعتباری در آغاز تاریخ غربی قرار دارند اما در حقیقت پایان این تاریخند و از این حیث حق با ریکور است که اوتوپی را آخرالزمانی (البته نه به معنی دینی کلمه) خوانده است.



زمان تحصیل من در دانشگاه تهران صرفا دو واحد درس اختیاری در فلسفه سیاست در دوره کارشناسی بود که آن هم اگر شما تدریس می‌کردید برگزار می‌شد وگرنه،نه. قاعدتاً در دهه 40 هم این درس جزء دروس گروه فلسفه نبوده است؟



من اصرار داشتم که این درس در برنامه باشد اما در گروه چندان به آن توجه نمی‌شد. استادش را هم در گروه نداشتیم. به این معنی هم کمتر توجه داشتیم که فلسفه بی‌توجه به سیاست و سیاست بی‌اعتنا به فلسفه، سیاست و فلسفه نیستند. من با هیچ چیز به اندازه فلسفه نظری محض و علم عملی محض مخالف نیستم.



پس علاقه شخصی به فلسفه سیاست داشتید؟



همینطور است! البته این علاقه شخصی به این معنی نیست که سیاسی هستم، بلکه بدان جهت هست که فلسفه را سیاسی و سیاست را جزء لازم فلسفه می‌دانم. من معتقدم که نمی‌توان به سیاست اعتنا نکرد، چرا که سیاست و فکر از همدیگر جدا نیستند. شاید هم چون اندکی با آرای مارکس و هگل آشنا بودم و جمهوری و نوامیس افلاطون و همچنین سیاست مدنی فارابی را خوانده بودم، نمی‌توانستم به سیاست بی‌اعتنا باشم.



در میان استادان شما هم کسی نبود که به فلسفه سیاست اعتنا کند و این شما بودید که برای نخستین بار به آن توجه نشان دادید. درست است؟



استادان ما کمتر به فلسفه سیاست توجه نشان می‌دادند. وقتی گزارشی از مطالب رساله دکتری‌ام می‌دادم آن را فلسفه نمی‌دانستند چنانکه هم‌اکنون هم بعضی همکارانم نوشته‌هایم را خطاب به اهل فلسفه و خطاب به هیچکس نمی‌دانند و اگر می‌گفتم کتاب اخلاق نیکوماخوس ارسطو یک اثر سیاسی است، اعتراض می‌شد که به جای سخن محققانه، اظهار نظر بی‌باکانه می‌کنم اما من  هرچه فکر می‌کردم نمی‌توانستم در کتاب اخلاق نیکوماخوس اخلاق و سیاست ارسطو را از یکدیگر جدا کنم و اگر از زمان ماکیاولی به این سو اخلاق و سیاست از یکدیگر جدا شده است، این تفکیک نباید به ارسطو نسبت داده شود اما چنانکه در جای دیگری نقل کرده‌ام، این جمله دکتر صدیقی هم همواره در گوشم هست که «فلسفه افلاطون بالذات سیاسی بوده است» و من درستی این مطلب را در ضمن مطالعه دریافته و تصدیق کرده‌ام.



به نظر من این توجه به فلسفه سیاست یکی از تفاوت‌های مهم شما با مرحوم فردید است. شما در علاقه به جنبه تاریخی تفکر با فردید هم‌نظر هستید اما فردید به‌رغم اینکه به سیاست توجه داشت، به فلسفه سیاست بی‌توجه بود. نظر خودتان در این باره چیست؟



من هم در گفتارهای دکتر فردید علاقه‌ای به فلسفه سیاست و آثار فیلسوفان سیاست ندیده‌ام به این جهت برای من خیلی مشکل است که در این مورد اظهار نظر کنم. نکته مهم در بحث فلسفه و سیاست، روی زمین بودن و آشنایی‌داشتن با امکان‌های زندگی است. فنومنولوژی هم چنانکه می‌دانید با رفتن مستقیم به سمت اشیاء آغاز می‌شود. وقتی مستقیم به سمت اشیاء می‌روید، آن هم در وقتی و جایی که همه زندگی و وجود شما غرق در سیاست است، نمی‌توانید به سیاست نظر نداشته باشید. وقتی سیاست همه چیز و همه کاره است، چگونه می‌توانید به سمت اشیاء بروید و دامن‌تان‌ تر نشود همه فلسفه‌ها سیاسی است. مگر نیچه به سیاست فکر نمی‌کرد. البته در دوران‌های تحول تاریخی اعتنای به سیاست جدی‌تر می‌شود و در دورانی هم سیاست صورت صرفاً انتزاعی پیدا می‌کند. در مورد دکتر فردید حق با شماست. دکتر فردید به هیچ عنوان به سیاست نظری به صورتی که می‌شناسیم علاقه نداشت واهمیت نمی‌داد. من حتی یک بار ندیدم که فردید از کانت، هگل و مارکس مطلب سیاسی به میان آورد تا چه رسد به اینکه از ماکیاولی و اسپینوزا بگوید. البته نمی‌خواهم بگویم که از سیاست اطلاع نداشت. من هنوز نخستین سخنرانی ایشان را در دانشکده به یاد دارم. سال سوم مقطع لیسانس بودم که دکتر فردید به دعوت دکتر مهدوی در سر کلاس ما حاضر شد و سخنرانی کرد. آن روز یک کلمه از سخنان فردید را درنیافتم، ولی احساس کردم که ممکن است پاسخ برخی از مسائل و پرسش‌های خویش را بتوانم در آن سخنان بیابم. این یک احساس مبهم بود که شاید ممکن است برای شما هم اتفاق افتاده باشد. حتما پیش آمده که کتابی را برای مطالعه به دست گرفته‌اید و با سخن نویسنده کتاب احساس قرابت کرده‌اید.  من با سخنان دکتر فردید احساس قرابت می‌کردم. دکتر فردید همیشه فکر می‌کرد که اگر تفکر دگرگون شود، سیاست هم تغییر می‌کند و این در مقابل نظر کسان دیگری است که فکر می‌کنند با سیاست می‌توان فکر و نظر و فرهنگ تولید کرد. فردید بیشتر به آنچه در سیاست می‌گذشت و ظاهر می‌شد توجه داشت و نه به نظریه‌های سیاست. من به خصوص در وضع توسعه‌نیافتگی کنونی می‌گویم راه دشوار و نه چندان روشن را اگر می‌توانیم با نظر به آینده و کشف و درک زمان بپوییم و این یعنی وقت‌یابی و بیرون شدن از پریشانی خاطر و رسیدن به جهانی هماهنگ که جلوه‌اش در فلسفه یا هنر ظاهر می‌شود.



این احساس قرابت شما تنها با حضور در کلاس‌های دکتر فردید شکل می‌گرفت؟



مهم این است که دانشجو جوینده باشد. طلب مهم است. من در دوران تحصیل از دکتر صدیقی هم بسیار چیزها آموختم اما در کلاس‌های فردید احساس می‌کردم که حرف‌ها تکراری و صوری و قالبی نیست. همانطور که قبلا گفتم تحت تأثیر دکتر صدیقی هم بودم اما بیشتر از ایشان درس و معلومات می‌آموختم. به هر حال پدیدارشناسی فردید برایم راهگشا بود.



آنچه تاکنون در مورد مرحوم دکتر فردید شنیده‌ایم ناظر بر این نکته بود که چندان اهل محاجه و مباحثه نبود و بیشتر خطابه می‌گفت. جالب است که شما می‌توانستید چالش‌ها و ابهام‌های خود را با او مطرح کنید. چون مشهور است که فردید از پرسش استقبال چندانی نمی‌کرد.



اتفاقا فردید از پرسش استقبال می‌کرد. دکتر فردید در مجلس درس طوری سخن می‌گفت و در مجالس خصوصی طوری دیگر. در مجلس درس خود در دانشکده ادبیات تلاش می‌کرد هر چه را که می‌داند و آخرین چیزهایی را که اندیشیده است و مطالب آخرین کتاب‌هایی را که خوانده است، فی‌المجلس با مخاطبان خود در میان گذارد اما در جلسات خصوصی اهل دیالوگ بود و به پرسش‌ها پاسخ می‌داد. مگر اینکه پرسش به نظر خودش پرتی از او می‌شد که در این صورت شاید پاسخ تلخ می‌داد. به خاطرم می‌آید یک شب که دکتر غلامحسین ساعدی، روانپزشک و نویسنده به مجلس کذایی آمده بود، پرسشی از فردید کرد که با پرخاش شدید مواجه شد. اما فردید به پرسش‌هایی که ما می‌پرسیدیم، با حوصله پاسخ می‌داد، هر چند اگر پرسش را نمی‌پسندید، در پاسخ خود از طعن و طنز نیز پرهیز نمی‌کرد.



من این پرسش را پیش‌تر از بعضی آشنایان با مرحوم فردید پرسیده‌ام و الان اگر اجازه بدهید از شما هم بپرسم. به نظر شما فردید قبل از انقلاب با فردید پس از انقلاب تفاوتی نداشت؟ اندیشه‌های فردید قبل از انقلاب در دو سه مقاله و مصاحبه بیان شده که دو تای آنها به ویژه مهم است. یکی مقاله‌ای که به قلم خود شماست و در آن اندیشه‌های فردید بیان شده است و یکی مصاحبه خواندنی فردید با محمود کتیرایی درباره صادق هدایت. گمان می‌کنم آنچه از فردید پس از انقلاب منتشر شده از حیث عمق فکری و فلسفی چیزی به آنها اضافه نمی‌کند. مثلاً در آن مصاحبه درباره هدایت فردید غرب‌زدگی را به معنای یک وضع تاریخی به کار می‌برد و با تفکیک غرب‌زدگان می‌گوید هدایت غرب‌زده خوبی بود. یعنی اقسام غرب‌زدگی را از حیث عمق و آگاهی تفکیک می‌کند. در حالی که پس از انقلاب از این نوع بیان‌ها در کارش نمی‌بینیم. نظر شما در این خصوص چیست؟



کاش فرصت داشتیم که لااقل نیم ساعت در این باب صحبت می‌کردیم. من دیگر چندان پیر و خسته‌ام که به خود وعده نمی‌دهم که با دوستانم بنشینم و درد دل کنم. توجه کنید که بعد از انقلاب همه کم و بیش عوض شدند اما همه تغییرات به انقلاب بازنمی‌گشت. نظر دکتر فردید در مورد هدایت قبل از انقلاب تغییر کرده بود اما به تدریج این نظر تغییر کرد تا اینکه در این اواخر اظهارنظرهای تندی در مورد هدایت کرد. گفتم که پیش از انقلاب هم هدایت را ساقط شده در چالهرز غرب‌زدگی می‌خواند. بنابراین این مسأله فقط به انقلاب مربوط نبود و نمی‌توان آن را چندان سیاسی دانست هرچند که نمی‌توان منکر شد که فردید بعد از انقلاب قدری تغییر کرده بود اما به درستی نمی‌دانم چه اتفاقی افتاد که فردید از هدایت برگشت. شاید قضیه شخصی بود. چنانکه می‌دانید هدایت در نامه‌هایش فردید را دست انداخته بود. نقل شده است که گاهی در حضور هم با فردید شوخی می‌کرده است. مثلاً در مورد مقاله‌ای که در مجله سخن تحت عنوان از کانت تا هایدگر چاپ شده بود. متأسفانه من هیچ‌وقت فرصت مناسب پیدا نشد که از دکتر فردید بپرسم چه شد که میان او و صادق هدایت شکرآب شد. شاید اگر هم می‌پرسیدم پاسخی نمی‌شنیدم.



پرسش من درباره رابطه صادق هدایت و احمد فردید نبود! اینکه فردید قبل از انقلاب می‌گوید هدایت یک غرب‌زده خوب است، به این معنی است که غرب‌زدگی خوب و بد دارد، عمیق و غیر عمیق دارد و...



عذر می‌خواهم که درست ملتفت نشدم اما این معنی در فکر فردید بارز و مهم بود. او غرب‌زدگی را دارای مراتب می‌دانست و می‌گفت غرب به معنی یک منطقه تمدنی نیز غرب‌زده است. غرب‌زدگی یک حادثه فکری بود و نه حاصل برخورد تمدنی. در نظر فردید غرب‌زدگی عین سوبژکتیویته بود. سوبژکتیویته هم مراتب قوت و ضعف داشت. این غرب‌زدگی در جایی به علم و تکنولوژی و به نظم سیاسی بالنسبه متعادل رسیده بود و در جای دیگر عین پریشانی در فکر و عمل و درماندگی و پریشان‌حالی بود.



اما بعد از انقلاب فردید غرب‌زدگی را بیشتر به‌عنوان یک ناسزا به کار می‌گرفت.



تعبیر غرب‌زدگی متضمن تحقیر است. فردید غرب‌زدگی را به طور کلی دو قسم می‌دانست و می‌گفت ما غرب‌زده مضاعفیم و غرب‌زدگی جهان توسعه‌یافته صورت بسیط غرب‌زدگی است. به عبارت دیگر هم غرب‌زده فعال داریم و هم غرب‌زده منفعل. این غرب‌زدگی تقدیر قهری ما است. اجازه بدهید ملموس‌تر خدمت شما عرض کنم. شما اگر از من می‌پرسیدید نظرم در مورد توسعه چیست، فکر می‌کنید چه پاسخی می‌دادم. من بعد از وقوع انقلاب اسلامی تصور می‌کردم نظمی در عالم پدید می‌آید که در آن توسعه اگر وجهی داشته باشد مسأله اصلی و تمام مسأله نیست. ولی اکنون در نظم تجدد یا تجددمآبی کسی را یارای این نیست که بگوید به توسعه چه کار داریم اکنون مخالفت با توسعه وجهی ندارد. اگر توسعه نباشد، چه چیز جای آن را می‌گیرد؟ فردید کمابیش به این پرسش رسیده بود که اگر غرب تمدنی نباشد، آلترناتیو آن‌، چه می‌تواند باشد؟ او معتقد نبود که جهانی به نام شرق وجود دارد. او به هرجا و هر که نظر می‌کرد غرب می‌دید. بنابراین فردید غرب توسعه‌یافته را در قیاس با جهان توسعه‌نیافته بد نمی‌دانست. حتی در سال‌های 30 و 40 گاهی هدایت را غرب‌زده بزرگ می‌نامید و یک بار شنیدم که او را در زمره بزرگ‌ترین مردان ایران زمان خود که عددشان به نظر او بسیار اندک بود، می‌شمرد. خودش را هم در عداد این معدود می‌دانست. دکتر براهنی هم یکبار نظری شبیه به این اظهار کرد. پس اگر غرب‌زدگی عیب باشد، عیبش درجات دارد. چنانکه می‌دانیم غرب‌زدگی در متن مرحوم آل‌احمد بیماری و عارضه‌ای است که یکسره عیب است و باید آن را علاج کرد اما در زبان فردید غرب‌زدگی یک عارضه نیست. غرب‌زدگی فردید در ابتدا طرح یک مسأله بود، اما بعدها همانند غرب‌زدگی آل‌احمد تبدیل به برچسب شد. پیش از آن فردید در پی آن بود که بداند ما با غرب یعنی تفکر سوبژکتیو غربی چه ارتباطی داریم و می‌توانیم داشته باشیم؟ و در پیش‌آمد سوبژکتیویته بر سر بشر چه آمده است؟ جمله معروف و مهم فردید که می‌گفت «صدر تاریخ تجدد ما، ذیل تاریخ غربی است»، بیان غرب‌زدگی ما است و ناظر به این مسأله است که تاریخ 150 ساله اخیر ما چگونه رقم خورده و غرب با ما چه کرده و ما با او چه نسبتی داریم. فردید غرب‌زدگی را امری تاریخی می‌دانست و نه عارضه‌ای که زمانی به آن مبتلا شده باشیم و بتوانیم به آسانی آن را علاج کنیم. به نظر او تاریخ از ابتدای دوره جدید -گاهی هم می‌گفت از زمان سقراط- تاریخ غرب‌زدگی است.



اگر اشتباه نکنم شما در جایی برداشت خود را از آن جمله معروف فردید به گونه‌ای نوشته بودید که این را به ذهن متبادر می‌کرد که وقتی تاریخ غرب تمام می‌شود، تاریخ ما آغاز می‌شود. این برداشت حامل یک نگاه انقلابی است. در حالی که تصور می‌کنم عبارت فردید ناظر به وضع تاریخی ما در قبال تاریخ تجدد است.



حق با شماست اما نمی‌دانم اشاره شما به کدام نوشته من است. شاید کسی آن را بد تفسیر کرده باشد زیرا جمله فردید همیشه در نظر من روشن بوده است. منظور از «صدر تاریخ تجدد ما، ذیل تاریخ غربی است» این است که وقتی غرب کارش را کرد، آردش را بیخت و الکش را آویخت، ما تازه قصد متجدد شدن کردیم و پنداشتیم که با تقلید از غرب مثل غربی متجدد می‌شویم. غرب رشد ارگانیک داشت و ما باید اجزاء تمدن غربی را بگیریم بی‌آنکه بدانیم جای آنها کجاست و نسبت‌شان با چیزهای دیگر چگونه و به چه ترتیب است. ما برای آینده فکر نکردیم بلکه گفتیم در آینده باید دنبال چیزهایی برویم که غرب پیش از آن به دست آورده است. به این ترتیب آینده ما گذشته تاریخ غربی شد و صدر تاریخ تجدد یا تجددمآبی ما، ذیل تاریخ غربی. به عبارت دیگر وقتی مراحل عمده تاریخ غرب پیموده شد ما تازه‌وارد تاریخ تجدد شدیم. و مشکل هم دقیقاً از همین‌جا آغاز می‌شود که اگر غرب به پایان رسیده است، ما چه چیز را می‌خواهیم آغاز کنیم؟ من در نوشته‌های خود این مطلب را کم و بیش بسط داده‌ام و به اینکه تاریخ ما چگونه به تاریخ غربی بسته شده است، پرداخته‌ام. همچنین نظری هم  به راه تجددمآبی ما و به اینکه این راه چگونه طی شده و به کجا رسیده است، داشتم.



آیا فردید در آلمان ‌هایدگر را ملاقات کرده بود؟



نمی‌دانم. از دکتر فردید چیزی در این باب نشنیدم. اما آقای دکتر نجم‌آبادی و آقای دکتر شرف حکایت می‌کردند که به دیدار ‌هایدگر رفته‌اند.



جناب آقای دکتر! از سال 1346 که از پایان‌نامه خویش دفاع کردید تا سال 1356 که به تدریج حوادث منتهی به انقلاب 57 شروع شد، در دانشکده ادبیات بودید. درست است؟



بله! در این مدت من به تدریس در گروه فلسفه دانشکده ادبیات دانشگاه تهران مشغول بودم. البته چند سال اول درسی می‌دادم که برای همه دانشجویان دانشکده بود. یعنی دانشجویان دانشکده ادبیات و علوم انسانی باید هشت واحد درس کلیات یا مقدمات فلسفه را بگذرانند. من و دکتر داوودی جزوه و کتاب درسی برای دروس عمومی فلسفه تهیه می‌کردیم و چند بار در متن این دروس تجدیدنظر کردیم. در واقع در سال‌های ابتدایی که به عضویت هیأت علمی دانشکده درآمده بودم، کارم جزوه‌نویسی برای درس‌های عمومی دانشگاه بود. متأسفانه آن جزوه‌ها را گم کرده‌ام و نمی‌دانم کجا باید دنبال آنها بگردم. آقای دکتر مهدوی جزوه‌ها را می‌خواندند و آنها را ویرایش می‌کردند.



خارج از دانشگاه نیز فعالیتی داشتید؟



در جوانی چندین مقاله برای روزنامه‌ها نوشتم یا ترجمه کردم اما از زمانی که به عضویت هیأت علمی گروه فلسفه دانشکده ادبیات درآمدم، کار غیر دانشگاهی نکردم.



فرصت مطالعاتی خود را در فرانسه چگونه ارزیابی می‌کنید؟ با کدامیک از اساتید در ارتباط بودید و به کدامیک از مراکز پژوهشی رجوع می‌کردید؟



سال 1351 شمسی به مدت یک سال در فرانسه بودم. زمانی که پاریس هنوز دوران بعد از وقایع جنبش دانشجویی 1968 را از یاد نبرده بود. من در بعضی کلاس‌های فلسفه سوربون و کولژدوفرانس حاضر شدم. یکی از مشکل‌ترین کلاس‌هایی که در آن شرکت می‌کردم، کلاس درس میشل فوکو بود. فوکو از آن جهت که ادیب بود و زبان محکم و ادیبانه داشت فهم مطالبش واقعا سخت و دشوار بود. یکبار با یکی از دوستان ایرانی به کلاس او رفتم. فوکو تنبیه و زندان را تدریس می‌کرد. در اواسط کلاس آن دوست در مقام تحسین به من گفت: «این درس حقوق است یا ادبیات؟» گفتم درس فلسفه است. البته برای من مشکل بود که درس فوکو را بفهمم، راستش را بخواهید چندان هم از کلاس‌های او فایده نبردم. اما وقتی کتاب کلمات و اشیاء او را دیدم، وضع قدری تفاوت پیدا کرد و بیشتر توانستم با تفکر فوکویی آشنا شوم. فوکو در یک سالن 500 نفری درس می‌داد و اگر می‌خواستید جای مناسبی در کلاس داشته باشید، باید حداقل دو ساعت پیش از شروع تدریس در کلاس حاضر می‌شدید. در غیر این صورت باید در راهرو بنشینید و از طریق تلویزیون مداربسته سخنان  فوکو را بشنوید. اما کلاس‌های سوربون غالباً خوب بود. یک بار هم به کلاس فلسفه اسلامی رفتم که مثل دکتر طباطبایی پشیمان شدم. کربن هم در آن سال درباره فتوت و فتیان بحث می‌کرد و من نتوانستم در کلاس‌هایش حاضر شوم.



در دهه 50 خورشیدی روشنفکران علاوه بر حضور در دانشگاه و مراکز آموزش عالی، نظری به بیرون از دانشگاه و حوزه عمومی نیز داشتند و با ارتباط گرفتن با محافل حکومتی و ابزارهای دولتی سعی می‌کردند تا در بازشناسی هویت شرقی، فرهنگی ایرانی و نقد تمدن غربی قدم‌هایی بردارند. از جمله این روشنفکران می‌توان به داریوش شایگان، سیدحسین نصر و احسان نراقی اشاره کرد. آیا شما با این دسته از روشنفکران ارتباطی از این بابت داشتید که بتوانید منشاء اثر باشید؟



در دوره‌ای که شما گفتید، یک اتفاق خوب این بود که روشنفکران از خودشان می‌پرسیدند که وظیفه آنها چیست؟ اصلا روشنفکری چیست؟ اما من و حضراتی که نام بردید بیشتر کار دانشگاهی می‌کردیم و به درجات قرابت‌های فکری هم داشتیم اما همکاری ما در کار دانشگاهی بود. دکتر نراقی بیشتر با روشنفکران و مطبوعات ارتباط داشت. دکتر نصر و دکتر شایگان هم کار خودشان را می‌کردند. من از بین روشنفکران شاید بیشتر از همه ساعدی را می‌دیدم که این دیدارها به مناسبت همکاری با او در مجله انتقاد کتاب او بود. در مورد استادان نامبرده بگویم که من بیشتر با شایگان قرابت فکری داشتم. به آقای دکتر نصر هم احساس نزدیکی می‌کردم اما به هر حال من سنت‌گرا نیستم، هر چند که برای سنت اهمیت قائلم.



اخیرا حملات علیه دکتر نصر از سوی عده‌ای از نویسندگان اصولگرا شدت گرفته است. یکی از مواردی که این افراد به دکتر نصر انتقاد وارد می‌آورند، ریاست ایشان در دانشکده ادبیات است که معتقدند با طی مراتب علمی و دانشگاهی نبوده است، بلکه با فشار سیاسی بیرون دانشگاه بوده است. جنابعالی به‌عنوان کسی که از نزدیک شاهد ماجرا بودید بفرمایید که وقتی دکتر نصر در اوج جوانی ریاست دانشکده را بر عهده گرفتند، از سوی اساتید باسابقه و جاافتاده دانشکده که تعدادشان کم هم نبود، واکنشی منفی صورت گرفت یا خیر؟



من نمی‌دانم ایشان چگونه رئیس دانشکده و دانشگاه شده است اما ندیدم که هیچکدام از اساتید مخالف ریاست ایشان باشند یا بهتر بگویم برای ما ریاست ایشان یک مسأله نبود و هرگز به نظر من غیرعادی نیامده بود. در مورد ریاست دانشگاه ایشان نمی‌توانم اظهار نظر کنم گرچه در مورد آن هم حرفی از نارضایتی نشنیدم.



جناب آقای دکتر! همانگونه که مستحضر هستید مهرزاد بروجردی در تحقیق خود از جریانات روشنفکری ایران در فاصله سال‌های 1342 تا 1357 از یک جریان با عنوان بومی‌گرایی یاد می‌کند که شامل فردید، شریعتی و شما است. آیا شما می‌توانید وجود این جریان را نه به‌عنوان اینکه یک اتحاد ارگانیک با هم داشته باشند، بلکه به‌عنوان یک نظریه در تاریخ روشنفکری ایران بپذیرید؟



آقای دکتر ‌هاشمی در کتاب‌هایی که نوشته‌اند و من آنها را با تحسین خوانده‌ام، از هویت‌اندیشان نام می‌برند. من این عنوان را هم می‌پذیرم و هم نمی‌پذیرم! البته شاید این هویت‌اندیشی در مورد فردید بیشتر صدق کند تا در مورد من. اما در مورد کار آقای بروجردی باید بگویم که من از ایشان گله دارم. رساله ایشان قبل از اینکه منتشر شود، از طریق یکی از دوستانم که در دفتر نمایندگی ایران در سازمان ملل متحد کار می‌کرد به دست من رسید. من فصل نخست و فصلی را که مربوط به خودم بود با دقت خواندم و  نامه‌ای بالنسبه مفصل  برای آقای بروجردی نوشتم در این رساله از قول من نقل کرده بودند: «همه مسائل را با فقه  باید حل کرد.» شما از هر فقیهی بپرسید که آیا هندسه اقلیدس را می‌توان با کتاب فقه حل کرد، جواب مثبت نمی‌دهد؛ چه برسد به منی که فلسفه خوانده‌ام. در جای دیگری نیز جدولی ترسیم شده بود که در آن مطالبی به آل‌احمد، دکتر شریعتی و من نسبت داده بودند. من به صورت واضح و صریح برای آقای بروجردی نوشتم که این مسائل و مطالبی که در مورد بنده نوشته‌اید، درست نیست. حتی اگر در جایی این مطالب و مسائل را گفته باشم که نگفته‌ام اول بگویید که در کجا گفته‌ام. و اگر گفته باشم از آن تبری می‌جویم. کتاب آقای بروجردی که به چاپ رسید انتظار داشتم که ایشان چند کلمه از نامه را در پاورقی صفحه‌ای که آن مطالب به من نسبت داده شده بود بیاورند که این کار را نکردند. شاید هم کتاب زودتر چاپ شده بود. البته بعدها که ایشان را به صورت حضوری دیدم نیز گله خود را با ایشان مطرح کردم. اما در مورد هویت‌اندیشی و بومی‌گرایی چه بگویم. به هویت باید اندیشید اما آیا کسی که تاریخی فکر می‌کند می‌تواند مطلق‌اندیش شود و بخواهد به وضعی از تاریخ که در گذشته بوده است، بازگردد؟ آیا فکر تاریخی با هویت‌طلبی سازگاری دارد؟ اگر من هویت‌طلب یا بومی‌گرا باشم پس چرا ‌هایدگری و هگلی و مارکسیست و اگزیستانسیالیست می‌دانند؟ چیزی که موجب این سوءتفاهم شده است این است که من گفته‌ام به تاریخ و وضع تاریخی خود بیندیشیم و بدون تذکر تاریخی راه به جایی نمی‌بریم. تقلید در بهترین صورت ما را به چین و کره می‌رساند. مع‌هذا قبول می‌کنم که بحث درباره غرب آن هم با لحن نفی و مخالفت، مرا به آل‌احمد نزدیک می‌کرد و آل‌احمد البته هویت‌اندیش بود و هویت‌اندیشی هم عیب نیست.



پس جنابعالی تز بومی‌گرایی را با اندیشمندانی که بروجردی در رساله خود نام می‌برد، رد می‌کنید؟



ظاهراً منظورتان کتاب آقای دکتر ‌هاشمی است نه کتاب آقای بروجردی. بومی‌گرایی چیزی نیست که بتوان آن را رد کرد. به یاد بیاورید سخن مرحوم آقای امامی نقاش را که در ابتدای گفت‌وگو خدمت شما عرض کردم. من اینجایی هستم، من ایرانی هستم، من مسلمانم و با تشیع پرورده شدم. من که نمی‌توانم خودم را به کلی از گذشته خویش خلاص کنم و چرا باید این کار را بکنم؟ بنابراین من نمی‌توانم بگویم که از امروز به بعد یک انسان آمریکایی می‌شوم. پس مسأله، مسأله تاریخ و تاریخی بودن انسان است. این وقت که وقت آینده است، رجوع به گذشته را ایجاب می‌کند. شما وقتی آینده را طرح می‌کنید، نمی‌توانید گذشته را در نظر نگیرید. من مثل بسیاری از معاصران زمان را زمان آینده می‌دانم یعنی اگر بخواهید راه پیدا کنید، در می‌یابید که زمان، زمان آینده است و در گذشته نمی‌شود اقامت کرد. همانطور که به گذشته نمی‌توان برگشت. تنها کاری که می‌شود کرد این است که به گذشته سرکشی کرد و  آن را به یاد آورد. در اینجا می‌شود گفت که هویت پیدا می‌کنیم و به اعتباری می‌توان گفت که هویت‌اندیشی می‌کنیم. کسی که معتقد است گذشته به گذشته تعلق دارد، نمی‌تواند سر و کاری با هویت داشته باشد. اینگونه است که آقای دکتر‌ هاشمی می‌گوید رضا داوری هویت‌اندیش است. اینطور نیست جناب آقای‌هاشمی؟



 بله! بیشتر از این جهت که شما (و دیگر اندیشمندانی که در آن کتاب به آنها پرداخته‌ام) به هویت ما و وضع تاریخی ما در قبال تجدد اندیشیده اید. البته در این عنوان هیچ بار ارزشی هم نهفته نیست...



بله! شما که نگفته‌اید هویت‌پرست؛ گفته‌اید هویت اندیش.



اگر ترتیب زمانی مرور زندگی شما را در این گفت‌وگو رعایت کنیم، اکنون باید به دورانی رسیده باشیم که شما کتاب «وضع کنونی تفکر در ایران» را نوشته‌اید. باید اذعان کرد که با وجود اینکه تاریخ نگارش کتاب نزدیک به رخدادهای دوران انقلاب است، اما فضای بسیار متاملانه‌ای بر این کتاب حاکم است. در این کتاب شما اگر چه به گذشته همین توجه را نشان داده‌اید، اما راهی برای به اصطلاح قدما «طفره» به آینده‌ای خاص نمی‌بینید. یعنی شما تصویری از یک وضعیت تاریخی ارائه می‌دهید که برای برون‌شد از آن زمان زیادی لازم است. اما پس از وقوع انقلاب دو یا سه کتاب نوشتید که فضای فیلسوفانه کتاب «وضع کنونی تفکر در ایران» و همچنین کتاب‌هایی که بعدا نوشتید در آنها دیده نمی‌شود. علت این امر را در چه چیزی می‌بینید؟



حق با شماست. من خود نیز به این تفاوت اذعان کرده‌ام. ظاهراً شما آن نوشته مرا که در مقدمه یکی از کتاب‌هایم درباره نوشته‌های قبل و بعد از انقلاب نوشته‌ام، ندیده‌اید.



 ممکن است! الان به خاطر نمی‌آورم...



 بسیار متشکرم! صریحا به شما بگویم که وقتی مقالات کتاب وضع کنونی تفکر در ایران نوشته می‌شد، نویسنده هیچ امیدی به آینده نداشت. نه اینکه من به آینده نیندیشیده باشم، بلکه افق را تیره می‌دیدم. وقتی انقلاب به وقوع پیوست، در نظرم آمد که دارد در تاریخ تحولی روی می‌دهد. البته در تاریخ هر وقت تحولی روی داده، این تحول مسبوق به مقدمات روحی و فکری بوده است. به این جهت به خود می‌گفتم اگر در میان ما این تحول فکری و فرهنگی روی نداده است که شاید این بار به جای اینکه راه از تفکر به سیاست برسد، تحول فکری و فرهنگی با تغییرات سیاسی هم‌عنان خواهد بود. هرچه بود امیدوار شدم  که یک انقلاب معنوی و جهانی روی خواهد داد. در آن زمان بحث در ایدئولوژی‌ها را آغاز کردم تا بگویم دوران ایدئولوژی‌ها رو به اتمام است. سکولاریسم هم دارد به پایان خود می‌رسد و نظمی در حال به وجود آمدن است که ورای کمونیسم و سرمایه‌داری و سوسیال دموکراسی و لیبرال‌دموکراسی و انواع استبدادهاست. من بعد از 28 مرداد راه توسعه را بسیار صعب می‌دیدم و پس از انقلاب طرح توسعه در نظرم کمرنگ شد. آیا پدید آمدن این امید در انقلاب را موجه نمی‌دانید؟ درباره این تحول از یأس به امید و سرنوشت این امید، امیدوارم وقتی پیدا کنم که یک ساعتی با هم بگوییم و بشنویم.



از چه جهت موجّه به نظر برسد؟



وقتی فکر می‌کنم یک نظم نو پدید می‌آید طبیعی است که دیگر مثل سابق مأیوس نباشم.



منظورم این است که با توجه به فضایی که در کتاب وضع کنونی تفکر ترسیم کرده بودید، باید حسن ظن‌تان نسبت به برخی تحولات و نتایج آنها کم می‌بود.



به یک اعتبار شما درست می‌گویید. کسی که راه تاریخ توسعه‌نیافتگی و تجددمآبی را بسیار تیره و ناهموار می‌داند، نمی‌تواند به آینده توسعه امید داشته باشد اما انقلاب را دنباله تاریخ توسعه‌نیافتگی نمی‌دانستم. انقلاب حادثه‌ای پیش‌بینی نشده بود. با این پیش‌آمد و با نظر به ناکامی بلشویسم و بحران لیبرالیسم فکر می‌کردم باید تحولی در جهان پدید آید و انقلاب را نشانه و آغاز تحول جهانی می‌دیدم. در هر صورت صادقانه به شما می‌گویم که احساسم این بود که دری در تاریخ در حال گشوده شدن است. تمام گرفتاری من هم که شما کمابیش در جریان آن قرار دارید از همین‌جا است که من صمیمانه در انتظار یک تحول اساسی در تاریخ و نه تلفیق گذشته خودمان با گذشته تجدد بودم.



اما ما حاشیه‌نشین تاریخ تجدد بودیم و قرار نبود این اتفاقات اینجا بیفتد.



من از اول فکر می‌کرده‌ام و اکنون برایم کاملاً روشن شده است که فلاسفه بهتر است در متن سیاست و عمل سیاسی دخالت نکنند. این را در جایی هم نوشته‌ام. از افلاطون و بیکن و ‌هایدگر هم شاهد مثال آورده‌ام که فیلسوف وقتی مستقیماً در عمل سیاست دخالت می‌کند، جایگاه خود را گم می‌کند. اهل فلسفه به جای ورود در سیاست باید به وضع خود و امکاناتی که دارند بیندیشند و تأمل کنند که آیا می‌توان در حاشیه و ذیل یک تاریخ بود و در عین حال در آن تاریخ دگرگونی پدید آورد. به این معانی هم فکر می‌کردم اما کشش از آن سو قوی‌تر بود. اکنون به این نتیجه رسیده‌ام که انقلاب ما توانسته است آخرین تحولی را که در وجود بشر و در جهان پدید آمده است به نحوی نشان دهد.



جناب آقای دکتر! اگر موافق باشید به سال 1357 و وقوع انقلاب اسلامی بپردازیم. دکتر طباطبایی در مصاحبه‌ای گفته بود که وقتی جریان انقلاب را از پیاده‌روهای تهران دنبال می‌کرده است، شما و دکتر شایگان را در صف اول تظاهرات‌های پاییز و زمستان 57 مشاهده کرده است. فارغ از جنبه‌های تمثیلی و طعن‌آمیز روایت دکتر طباطبایی، شما چگونه این روایت را برای ما می‌توانید بازگو کنید؟



ایشان درست گفته‌اند. من و دکتر شایگان با هم در تظاهرات بودیم. نزدیکی‌های میدان انقلاب در نزدیکی جایی که گلوله‌ای به خبرنگار ایتالیایی اصابت کرد ما فرار کردیم و به شرکت عموی دکتر شایگان در خیابان تخت جمشید رفتیم. آن هم قصه‌ای دارد که جای گفتنش اینجا نیست. البته من و شایگان در عین همدلی‌ها و همزبانی‌ها، دو درک متفاوت از تحولات داشتیم.



در سال‌های 60 تا 62 که ستاد انقلاب فرهنگی تشکیل شد و دانشگاه‌ها تعطیل شد، شما چه کردید؟



من همچنان در دانشکده ادبیات بودم. البته به اساتید اعلام شده بود که باید برای انجام طرح‌ها و پروژه‌های پژوهشی در دانشکده حضور داشته باشند و تحقیقات خود را دنبال کنند. در آن زمان من به کارهای خود مشغول بودم و البته در کار برنامه‌ریزی و تدوین برنامه گروه فلسفه و دانشکده هم مشارکت داشتم.



آیا با ستاد انقلاب فرهنگی نیز همکاری می‌کردید؟



 همکاری در حد همان برنامه‌ریزی درس‌های فلسفه بود که خدمت شما عرض کردم.



نخستین مواجهه شما با عبدالکریم سروش چگونه بود؟



آقای دکتر سروش دوست آقای دکتر حداد عادل بود و من به واسطه ایشان با آقای سروش آشنا شدم. بعد هم که آمدند و عضو ستاد انقلاب فرهنگی شدند و به تدریس فلسفه علم پرداختند، با ایشان از نزدیک همکاری پیدا کردم. چیزی که اختلاف یا سوءتفاهم میان ما پدید آورد شاید کتاب درس معارف اسلامی بود که به نظر من مطالبش هرچه بود ربطی به دین نداشت.



اما ماجرای این سوء‌تفاهم چه بود؟



من از اینجا و آنجا سخنانی با این مضمون می‌شنیدم که هایدگری‌ها گروه فلسفه را تصرف کرده‌اند و در گروه فلسفه را بسته‌اند و جز به گروه خودشان به کسی راه و مجال نمی‌دهند. من نمی‌دانستم معنی و منظور این سخنان چیست و مخاطبش کیست؟ پاسخ می‌دادم اگر کسی را می‌شناسید که اهل فلسفه و تدریس آن است، من چه کاره هستم که جلوی ورود او را بگیرم، من مدیر گروه و حداکثر رئیس دانشکده هستم و نمی‌توانم جلوی ورود اهل فلسفه را به دانشگاه بگیرم. مع‌هذا این ادعا تکرار می‌شد که هایدگری‌ها در گروه فلسفه را به روی اهل فلسفه بسته‌اند. از این بابت من بسیار متعجب بودم. بعدها رندی به من گفت که تو روستایی هستی و مراد سخن مدعیان را نمی‌فهمی! آنها که می‌گفتند در گروه فلسفه بسته است، منظورشان این بود که چرا افلاطون و ارسطو و فلسفه جدید و فلسفه اسلامی تدریس می‌شود. فلسفه درست یکی است و همه باید آن را یاد بگیرند و شما باید خانه را بگذارید و بروید. البته اگر می‌آمدند و می‌گفتند که می‌خواهند علاوه بر فلسفه علم، فلسفه تاریخ و کلام را هم تدریس کنند، دانشکده استقبال می‌کرد اما من نمی‌توانستم به دکتر جهانگیری، دکتر احمدی، دکتر مجتهدی و دکتر مجتبوی بگویم شما تشریف ببرید منزل استراحت بفرمایید و گروه فلسفه به ترویج پوپریسم اکتفا کند. به مناسبت ذکر نام شریف دوستانم چیزی به یادم آمد که خوبست بگویم. اینجا و آنجا به کرات می‌گفتند و هنوز هم می‌گویند که ‌هایدگری‌ها گروه فلسفه را در اختیار خود گرفته‌اند. آیا دکتر احمدی، دکتر جهانگیری، دکتر ابراهیمی دینانی، دکتر مجتهدی و دکتر پورجوادی‌ هایدگری‌اند؟ کسانی هم که بعدها آمدند فلسفه می‌دانستند و مهم نبود که به کدام حوزه فلسفه تعلق و علاقه دارند. از آقای دکتر سروش هم دعوت شد که بیایند در گروه استخدام شوند که نمی‌دانم چرا نپذیرفتند.



چرا سروش استنکاف می‌کرد؟



نمی‌دانم. شاید نمی‌خواستند به استخدام رسمی دانشگاه درآیند. شاید هم دانشگاه دیگری غیر از دانشگاه تهران را ترجیح می‌دادند.



یعنی سروش با PHD که داشت، نمی‌توانست به‌عنوان استادیار استخدام شود؟



نمی‌دانم مدرک تحصیلی ایشان بعد از دکتری حرفه‌ای داروسازی چه بود.



 اما بعدا که به انگلستان رفته بود، در رشته‌ای تحصیل نکرده بود...



نمی دانم!



 گویا تحصیلات ایشان در انگلستان نیمه‌کاره مانده و از آنجا مدرکی نگرفته‌اند. البته تصور می‌کردم که ایشان بعدها از دانشکده الهیات PHD گرفته اند؟



البته اگر می‌خواستند می‌توانستند ولی ظاهراً اقدامی نکردند.



همانطور که می‌دانید پس از اتمام کار ستاد انقلاب فرهنگی و بازگشایی دانشگاه‌ها در سال 1362، کار عبدالکریم سروش نیز در این ستاد به پایان می‌رسد. اما با تشکیل شورای عالی انقلاب فرهنگی و عضویت همزمان شما و سروش در این شورا، فصل جدیدی در زندگی فرهنگی شما رقم می‌خورد. من از دکتر پورجوادی شنیده‌ام که سروش به دلیل حضور شما در شورا تمایلی برای شرکت در جلسات نداشت. آیا این موضوع را تایید می‌کنید؟



البته این نکته که شما از قول دکتر پورجوادی نقل کردید، خود من هم از چندین نفر شنیده‌ام اما نمی‌دانم تا چه حد صحت داشته باشد. به هر حال دکتر سروش در یک یا دو جلسه نخست شورای عالی انقلاب فرهنگی شرکت کرد، بعد از آن هم دیگر به جلسات شورا نیامد. مع‌هذا رابطه ما سرد و تلخ نبود. اتفاقا در جلسات فرهنگستان علوم گفت‌وگوهای خوبی هم داشتیم. تا جایی که به خاطر می‌آورم در شورا مسأله‌ای پیش نیامد که باعث اختلاف شود. به نظر من بعید است که ایشان به سبب وجود من در شورا از شورا رفته باشد و اگر باشد بسیار غیر عادی و عجیب است. اما اینکه فرمودید عضویت در شورا فصل جدیدی از زندگی من بود، نمی‌دانم مقصودتان چیست. هیچ اتفاقی در زندگی دانشگاهی من نظم مطالعه و خواندن و نوشتنم را به هم نزده است و من به‌قول حافظ مقام فراغت کتابخوانی را به دنیا و آخرت نمی‌دهم و خوشبختانه نمی‌توانم به کار دیگری جز مطالعه دل بدهم و جز به سخن فلسفه به صورتی که در می‌یافته‌ام، به چیزی پروای جدی نکرده‌ام و در جلسه‌های تشریفاتی جز در موارد ضرورت حاضر نشده‌ام. راستی چرا یک امر بسیار ساده در نظر ما این همه مهم آمده است؟



 اما برخورد شما با سروش در دانشکده ادبیات نمی‌توانسته است مسبب ترک جلسات شورای عالی انقلاب فرهنگی توسط او شده باشد؟



از چه جهت؟



 بالاخره سروش مدعی بود که گروه فلسفه دانشکده ادبیات در اختیار و انحصار فردیدی‌هاست؟



ادعای بد و بی‌اساس و نابجایی بود. قبلاً توضیح دادم که این ادعا از بنیاد نادرست است! شما اعضای گروه آموزشی فلسفه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران در دهه60 و بعد از آن را می‌شناسید؟ من از شما می‌پرسم کدامیک فردیدی هستند. دکتر مجتبوی مدیر گروه بود. او که فردیدی نبود. آیا دکتر جهانگیری و دکتر احمدی فردیدی بودند؟ دکتر ابراهیمی‌دینانی و دکتر پورجوادی فردیدی هستند؟ کدامیک از این استادانی که نام بردم فردیدی بودند؟ ما که عضو دیگری نداشتیم. آقای دکتر خوانساری و دکتر جلیلی هم که بازنشسته شده بودند. تنها منم که متهم به فردیدی بودنم. این فردیدی بودن حقیقتاً جرم یا اتهام بی‌معنایی است ولی در جهانی که حرف‌های بی‌معنی غلبه دارد باید اینها را تحمل کرد. در نظر من اینکه می‌گویند گروه فلسفه در اختیار فردیدی‌ها بوده است، حرف جاهلانه‌ای است که اهمیت ندارد. دردم این است که این دروغ و جهل را بدون تأمل و تحقیق باور می‌کنند و این نشانه دوری ما از فلسفه و تفکر است.



یعنی خود شما هیچ‌وقت فردید را به سروش ترجیح نمی‌دادید و سعی نمی‌کردید فضای بیشتری در دانشکده ادبیات در اختیار فردید قرار دهید؟ بالاخره شما و دکتر فردید، زاویه نگاه سروش را نمی‌پسندیدید.



من هرگز فردید را با سروش قیاس نمی‌کردم. فردید فلسفه خوانده بود و فیلسوف بود اما آقای دکتر سروش تحصیلات فلسفی نداشت و با سنت فلسفه قاره‌ای اصلاً آشنا نبود. او همه فلسفه را در آرای پوپر می‌دید. البته قدری فضل و معلومات ادبی داشت اما اهل تعمق فلسفی نبود. سروش بیشتر یک ادیب رسمی است. وانگهی فردید در دانشکده درس دائم نداشت. در سال‌های 60 ایشان جز یکی دو نیمسال در دانشکده تدریس نکرد. مدیر گروه فلسفه هم دیگر من نبودم که فضا در اختیار کسی بگذارم یا از او بگیرم.



شما با سروش در سفر به ژاپن و شرکت در آن کنفرانس مشهور در سال 1367 همسفر بودید. در آنجا با یکدیگر اختلاف نظری پیدا نکردید؟



در سفر به ژاپن که برای حضور در نمایشگاه 85 رفته بودیم هر شب مجلسی داشتیم و یکی از حضرات سخنرانی می‌کرد. ایشان هم از تکنیک گفت و حرف‌هایی شبیه سخنان ژاک الول زد. نگاه الول به تکنیک نگاه اخلاقی است و من هم آن را بی‌اهمیت نمی‌دانم. ولی شما چرا از اختلاف می‌پرسید. همه اهل فلسفه با هم اختلاف‌ها دارند. ولی اختلاف نباید در روابط شخصی وارد شود. می‌توان اختلاف نظر داشت و با هم دوست بود و من خیلی آسان می‌توانم با مخالف نظرهایم دوست باشم چنانکه با بیشتر استادان فلسفه در کشور دوستی دارم.



جناب آقای دکتر! تاریخ تبدیل گفت‌وگو و مباحثه شما با سروش از کجا آغاز می‌شود؟ به عبارت دیگر به این پرسش مشخص پاسخ دهید که دعوا از کجا آغاز شد؟



اینها به نظر من قابل ذکر نیست اما چون شما می‌پرسید عرض می‌کنم که یک روز آقایان حاج سیدجوادی، رخ صفت و شهید منتظر قائم نزد من آمدند و از من خواستند که برای شماره نخست مجله کیهان فرهنگی مطلبی بنویسم. در آن زمان کیهان فرهنگی زیر نظر جناب آقای خاتمی فعالیت خود را آغاز کرده بود. من به آقایان قول دادم که یادداشتی در مورد غرب بنویسم و نتیجه آن هم یادداشت مسأله‌ساز «غرب نفسانیت است» شد. البته مراد من از نفسانیت، سوبژکتیویته بود. در آوردن این تعبیر غفلت کردم که نفسانیت بیش از آنکه معنای لغوی داشته باشد، متضمن یک بار ارزشی و اخلاقی است. این یادداشت واکنش‌هایی برانگیخت و حتی آقای دکتر جواد لاریجانی در یک مقاله‌ای نوشت که غرب نفسانیت نیست، بلکه علم و تکنولوژی و... است. با این سوء‌تفاهم من شدم غرب‌ستیز! البته این عنوان بی‌دلیل هم نبود، من از اوایل سال‌های دهه 40 به غرب‌زدگی و پایان غرب می‌اندیشیدم. دکتر سروش معتقد بود که غرب پایان تاریخ است و من فکر می‌کردم که تاریخ غرب به پایان و تمامیت خود می‌رسد. مشخص است که این دو مطلب با هم جمع نمی‌شود. وقتی سخن از تمامیت یافتن تاریخ غرب گفته شود، برای کسانی که لیبرال دموکراسی را مطلق می‌دانند،‌گران می‌آید. ظاهراً اختلافات از اینجا آغاز شد. حال چرا این اختلافات به صورت یک اختلاف و نزاع شخصی درآمد، خدا عالم است. ما در گروه فلسفه همه با هم دوست بودیم، در حالی که در همه مسائل اشتراک نظر و همفکری نداشتیم. شاید سیاست بود که یک اختلاف فکری را تبدیل به نزاع شخصی کرد. خوشحال نیستم که شما این قضایا را به یاد من می‌آورید. من هرگز نمی‌خواستم دوباره به این حرف‌ها بپردازم.



 اما خود شما با نوشتن یادداشتی در مورد ترجمه فارسی مشهورترین کتاب پوپر در ایران در مجله کیهان فرهنگی این منازعه را پیگیری کردید.



وقتی ترجمه کتاب «جامعه باز و دشمنان آن» منتشر شد، آتش اختلافات و منازعاتی که عرض کردم، تند شده بود و متأسفانه نوشتن یادداشت من هم ادامه این نزاع بود. اما در مورد کتاب پوپر من کاری به آرای پوپر نداشتم. حرف من این بود که او در این کتاب آرای افلاطون و هگل را نه نقد بلکه جرح و تحریف کرده است. مثلاً افلاطون در نوامیس در فصل مربوط به سربازی و سربازخانه مقرر می‌دارد که سرباز در سربازخانه باید از فرمانده اطاعت کند. به موقع غذا بخورد و بخوابد و در وقت مقرر بیدار شود. این قانون افلاطونی در همه سربازخانه‌ها متبع است. در سربازخانه کدام کشور وقتی شیپور بیدارباش می‌زنند، سرباز می‌تواند همچنان بخوابد پوپر در تفسیر این عبارت افلاطون نوشته است که از نظر افلاطون هر کسی در هر جایی جز با اشاره و اجازت رهبر نباید غذا بخورد، نباید بخوابد و نباید برخیزد. وقتی لوینسون، استاد انگلیسی فلسفه یونانی به پوپر اعتراض کرد که این حکم افلاطونی مربوط به سربازخانه است و نه همه آحاد جامعه، او پاسخ داد که افلاطون این را در مورد سربازها گفته است اما نظرش عام است و به نظر او همه همیشه و در همه جا و همه کار باید از رهبر اطاعت کنند. من این بی‌باکی‌های پوپر را نشان دادم که موجب واکنش پیروانش و کدورت فضلایی مثل آقای قائد شد و فاجعه فکر این بود که وانمود شد و کسانی گمان کردند که موافق نبودن با همه حرفهای پوپر مخالفت با آزادی است.



این مخالفت شما با کتاب پوپر در ایران فلسفی بود یا سیاسی؟ به عبارت دیگر آیا از طریق نقادی که به عمل آوردید قصد ایستادگی در برابر یک جریان سیاسی داشتید یا اینکه در نقد خویش تنها متوجه سویه‌های فلسفی ترجمه «جامعه باز و دشمنان آن» بودید؟ چون در همان روز‌ها دکتر طباطبایی هم مقاله‌ای در نقد این کتاب نوشت، اما جنجال‌برانگیز نشد.



بسیار پرسش خوبی مطرح کردید. من احساس می‌کردم که ترویج پوپر ربطی به فلسفه و علایق فلسفی ندارد، بلکه ماجرا در حال تبدیل شدن به یک جریان ایدئولوژیک و سیاسی است وگرنه من کاری با پوپر نداشتم. اصلاً اگر کسی می‌آمد یک حزب لیبرال‌دموکرات بر مبنای لیبرالیسم پوپر تأسیس می‌کرد من چه حرفی می‌توانستم داشته باشم؟ مگر من با مرحوم آرام که کتاب پوپر را ترجمه کرده بود نزاع کردم. من نمی‌گفتم که پوپر ترجمه نشود. بلکه درست نمی‌دانستم که این سخنان تبدیل به یک جریان دینی- سیاسی شود و از این راه به درک و فهم جوانان آسیب برسد. آقای دکتر طباطبایی ترجمه کتاب «جامعه باز و دشمنان آن» را با توجه بیشتر به مضامین بخش هگل و مارکس نقد کردند. من هم با پوپر برخورد سیاسی نکردم بلکه گفتم پوپر را وارد سیاستی که با آن هیچ سنخیت ندارد نکنیم و این سخن البته به یک اعتبار سیاسی است. مگر اقبال بسیاری از جوانان در اوایل دهه 60 به پوپر و پوپریسم سیاسی نبود؟



اما افرادی نظیر عزت‌الله فولادوند که مترجم حرفه‌ای هستند، از این مسأله آزرده‌خاطر شدند. آنها می‌گفتند ما بدون توجه به منازعه دو جناح سیاسی در ایران، یک کتاب مشهور از یک نویسنده اروپایی ترجمه کرده‌ایم و نباید به لیبرال و غرب‌زده و از این دست دشنام‌ها متهم شویم.



آقای دکتر فولادوند هرگز با من از آزردگی خاطر نگفتند اما طبیعی است که در هر جنگ و نزاع بی‌گناهان هم آسیب ببینند. کتاب پوپر ابتدا توسط آقای مهاجر به فارسی برگردانده شد که هرچه بود ترجمه روانی بود. پس از آن آقای دکتر فولادوند کتاب را ترجمه کردند و بالاخره ترجمه سوم به قلم آقای اعلم به بازار نشر آمد. من با هیچکدام از این آقایان مخالفتی نداشته و ندارم. آنها هم گمان نمی‌کنم که از من رنجیده باشند و نمی‌دانم چه کسانی به آنها نسبت لیبرال و غرب زده داده‌اند من این نسبت‌ها را به کسی نداده‌ام و نمی‌دهم زیرا اگر لیبرال بودن را سهل بینگارم، غرب‌زدگی را صفت اشخاص نمی‌دانم. غرب‌زدگی دم‌زدن در هوائیست که فضای تاریخ را پر کرده است. به هرحال هنگامی که دیدم بعضی آرای پوپر که اتفاقاً در جای خود حرف‌های بدی هم نبود در کتاب معارف دینی دانشگاه‌ها که یک کتاب عمومی برای همه دانشجویان مقطع لیسانس بود وارد شده است، تعجب کردم که این دیگر یعنی چه. در واقع من به مترجمانی مثل عزت‌الله فولادوند احترام می‌گذاشتم. من که فلسفه خوانده‌ام و معلم فلسفه هستم، چگونه می‌توانم به خادمان فلسفه احترام نگذارم یا بگویم فلان کتاب را ترجمه نکنند، کدام معلم فلسفه می‌تواند با نشر کتاب فلسفه مخالف باشد. من کاری به ترجمه‌های مترجمان فارسی کتاب پوپر نداشته و ندارم. به آقای فولادوند هم که این همه کتب فلسفی را ترجمه کرده است و به دیگر نویسندگان و مترجمان آثار فلسفی بسیار احترام می‌گذارم ایشان به فلسفه خدمت کرده‌اند من به همه خدمتگزاران فلسفه احترام می‌گذارم. اتفاقاً یک روز در انجمن فلسفه در اواسط یک سخنرانی به مناسبتی از بعضی مؤلفان و مترجمان کتب فلسفه با احترام یاد کردم بعضی از حاضران از این سخن من اظهار تعجب کردند، به آنها عرض کردم که این آقایان به فلسفه خدمت کرده‌اند و من که فلسفه را دوست می‌دارم باید احترام آنها را نگه دارم. به من ربطی ندارد که چه نظری در مورد فلسفه‌ها دارند، آنچه به من مربوط است سعی آنان در ترجمه و تألیف کتب فلسفی به زبان فارسی است. مشکل ما این است که نمی‌دانیم فلسفه تفکر است و خیال می‌کنیم که کافی است بعضی آثار و آرای گزیده را نشر و تعلیم کنیم تا فلسفه داشته باشیم ولی من همه فلسفه‌ها را ماده تفکر می‌دانم و به این جهت نشر همه آنها را لازم می‌دانم وجه مخالفت با پوپر این بود که روشن شود جای مطالب پوپری در کتاب معارف دینی دانشگاه‌ها نیست. از اینجا بود که اختلاف‌ها صورت سیاسی پیدا کرد که کاش پیش نیامده بود و شما هم آن را یادآوری نمی‌کردید ظاهراً شما مهم‌ترین فصل زندگی مرا همان فصل اختلاف با پوپر می‌دانید که این همه در آن درنگ می‌کنید اما من از ورود در آن نزاع بیهوده متأسفم.



فردید در چندین سخنرانی پس از انقلاب، حملات تندی به پوپر می‌کند. چقدر بدگویی فردید به پوپر در این میان کارساز بود؟ اصلا فردید در کجای این مواجهه و منازعه قرار داشت؟



فردید در این میان تقریبا هیچ‌کاره بود. من در سال‌های بعد از انقلاب روی هم رفته ده بار نیز دکتر فردید را ندیدم و اگر دیده باشم، پنج بارش در دانشکده ادبیات و هنگامی که برای تدریس می‌آمد‌ه‌اند، بوده است ماجرای تدریس ایشان در دانشکده را هم بد نیست که برای شما بگویم. یک روز آقای دکتر مهدوی از من خواستند که درسی برای آقای دکتر فردید در برنامه بگذارم. من مشکل کار را به ایشان گفتم که پاسخ دادند دکتر فردید قول داده است که تنها به تدریس فلسفه بپردازد و به حواشی و سیاست و اشخاص سیاسی کاری نداشته باشد. من هم از دکتر فردید دعوت کردم تا برای تدریس در دوره دکتری به دانشکده بیاید که در هفته‌های آخر ترم بر اثر سوء‌ظن‌های شایع اتفاقی افتاد که این درس تعطیل شد. من و آقای دکتر فردید هرگز در باب پوپر با هم صحبت نکردیم. فقط یکبار به من گفت پوپر اگزیستانسیالیست است و شاید به قصد تحقیر، پوپر را اگزیستانسیالیست می‌دانست.



عنوان درس فردید «فلسفه تطبیقی» بود؟



عنوان درس فلسفه‌های اگزیستانیس بود اما ایشان مطالبی را که خودشان مناسب می‌دانستند می‌گفتند. دکتر فردید در قید عنوان و نام درس نبود، بیشتر نظرها و حاصل مطالعات خود را می‌گفت.



مرحوم فردید چند باری شما را نیز با طعنه‌های خاص خویش نوازش داده است.



یک بار نمی‌دانم به چه مناسبت در روزنامه کیهان از من به‌عنوان صهیونیت‌زده، ماسونیت زده و بهائیت زده نام برده بود! به ایشان تلفن کردم و گفتم: «حالا کاری به صهیونیت‌زده و ماسونیت‌زده ندارم، این بهائیت‌زده را از کجا آوردید؟» ایشان پاسخ داد: «اردکان بهائی زیاد داشته است» من چیزی نگفتم و فردای آن روز یادداشتی برای روزنامه کیهان فرستادم و در آن نوشتم: «در مورد فرمایشات حضرت استاد حرفی ندارم جز اینکه قلم خود را متبرک به کلام الهی کنم: إذا مرّوا باللّغو مرّوا کراماً» صرفنظر از اینها من همواره حرمت استادی ایشان را نگاه می‌دارم و این حرمت نگاه داشتن را غالباً بد تفسیر کرده‌اند. این تفسیر بد شاید ناشی از ضعف تفکر فلسفی باشد.



سوالی که همواره برای من مطرح است ناظر بر عدم تسویه‌حساب شما با فردید است. اکثر هم‌نسلان شما نظیر داریوش آشوری، داریوش شایگان، احسان نراقی و نصرالله پورجوادی حساب خود را از اندیشه‌های فردید جدا کرده‌اند. اما هنوز شما به‌عنوان یک فردیدی شناخته می‌شوید. با اینکه آرای مستقلی نسبت به تفکر فردید دارید و فردید هم در چندین نوبت به شما حمله کرده است، ولی شما هیچ‌گاه نسبت به او تعرضی نداشته‌اید. من دیده‌ام که در جایی گفته بودید فردید معلم من بود و اهل فلسفه بود. اما راستش را بخواهید این مطلب من را قانع نکرد. فکر می‌کنم دلیلی دیگر داشته باشد که شما آنگونه که باید فردید را نقد نمی‌کنید.



من از بس که این پرسش عجیب را شنیده‌ام دیگر از شنیدنش متعجب نمی‌شوم اما خشنود نیستم که این پرسش همواره برای شما مطرح است. شما این پرسش را فراموش کنید. شما طوری از اندیشه‌های فردید یاد می‌کنید که گویی چیزی مثل ایدز و بدتر از همه زشتی‌هایی است که در زندگی می‌بینیم و آسوده از کنار آنها می‌گذریم. من چرا باید با فردید تسویه‌حساب کنم. من حسابی با او نداشته‌ام و ندارم. او استاد دانشگاه بوده و درس داده و مجلس داشته و امثال جلال آل‌احمد، دکتر زرین‌کوب، دکتر جلیلی، دکتر سیمین دانشور، رضا براهنی، دکتر کاویانی، دکتر عنایت، دکتر شایگان، دکتر جهانبگلو، دکتر داریوش آشوری و... در مجلس او حاضر می‌شدند و به سخنانش گوش می‌داده‌اند من هم در بعضی از آن مجالس حاضر می‌شده‌ام اگر خطایی کرده‌ام خطای من بوده است آیا باید از آن خطا توبه کنم؟ من بیش از سی کتاب و صدها مقاله نوشته‌ام و در آنها نظر خود را اظهار کرده‌ام آن نظرها نظر دکتر فردید نیست آیا باز باید بیایم جار بزنم که من فردیدی نیستم و مرا فردیدی ندانید، من روابط خصوصی را با فلسفه در نمی‌آمیزم تا چه رسد که فلسفه را بازیچه این روابط و وسیله هیاهو کنم دیگران مختار بودند که نظر خود را درباره فردید بگویند و به قول شما تسویه‌حساب کنند استدعا می‌کنم در معنی این تسویه‌حساب قدری بیندیشید. آیا کسانی که به پای خود به مجالس درس و بحث فردید رفته‌اند و از او سخنانی چه بد و چه خوب شنیده‌اند باید از او اعلام بیزاری و برائت کنند؟ از شما خواهش می‌کنم کتاب از حیث حجم کوچک ماکس وبر درباره کین‌توزی و مخصوصاً تبارشناسی اخلاق نیچه را بخوانید. این دو فیلسوف پیش‌بین‌های بزرگی بوده‌اند. ماکس شئلر اگر امروز زنده بود و کین‌توزی غالب در جهان ما و راهبر اعمال و سیاست‌ها را می‌دید شاید حیرت می‌کرد. کینه و کین‌توزی همیشه بوده است اما وقتی مثلاً سهراب به رستم می‌گفت:



اگر همچو ماهی بدریا شوی/  و گرچون شب اندر سیاهی شوی



بخواهد هم از تو پدر کین من / چو بیند که خاکست بالین من



کین‌خواهی او با کین‌توزی جهان کنونی متفاوت بود. تفاوت آن را در عبارتی که نقل می‌شود، می‌توانید بیابید «کینه‌توزی (من اگر به جای مترجم محترم بودم کین‌خواهی می‌نوشتم) انسان والاتبار آنگاه که در او پدیدار شود خود را در یک واکنش آنی به اوج می‌رساند و خالی می‌کند از این رو روان را زهرآگین نمی‌کند و هرگز چنانکه ناگزیر نزد تمامی بیچارگان و ناتوانان دیده می‌شود، بی‌شمار بار از نو پدیدار نمی‌شود (تبارشناسی اخلاق، نشر آگه، 1390، ترجمه داریوش آشوری، صفحه 47). من چه کینه‌ای از فردید دارم. اگر هم کینه از کسی داشته باشم از آن سنخ است که نیچه می‌گوید و دیر نمی‌پاید که جان را زهرآگین کند. اصلاً بیهوده به دنبال ریشه افراط و تفریط و خشونت در فکر و زبان فردید می‌گردید و گمان می‌کنید که با تسویه‌حساب با فردید، افراط و تفریط از میان می‌رود. این تسویه‌حساب یک نیاز روانشناسی است و من چنین نیازی ندارم، زیرا می‌دانم که افراط و تفریط از اوصاف شخصی و ناشی از القای این و آن نیست بلکه از توسعه‌نیافتگی است و در جان‌های از قدیم رانده و از تجدد مانده خانه دارد. با قربانی کردن فردید و هیچکس دیگر این درد علاج نمی‌شود پس فکر دیگر باید کرد.



در گذشته کینه‌ها معین بود اما در زمان ما دل‌ها و جان‌ها از کین‌توزی لبریز شده است اکنون تنها طالبان و بن‌لادن مظاهر نفرت و کین‌توزی نیستند بلکه همه چیز را کینه راه می‌برد یا لااقل آلوده می‌کند شما می‌توانید با همه افکار و آرای فردید مخالف باشید حرف‌های سیاسی‌اش را نپسندید و مردود بدانید اما نفرت وجهی ندارد. راستی ببینیم آیا در میان ما تنها فردید بد و ملعون بود که باید از او اعلام برائت کنیم؟ مگر مورخان ادب فرانسوی و انگلیسی و آمریکایی با بودلر و ادگار آلن پو و... تسویه‌حساب کردند؟ من فردید را با اینها قیاس نمی‌کنم اما می‌پرسم ما به روابط شخصی اشخاص چکار داریم؟ نظری را هم اگر بیهوده و بد می‌دانیم در بحث با آن درآویزیم و فساد آن را چندان که می‌توانیم روشن سازیم که ذهن‌ها و فکرها روشن شود.



فردید فلسفه خوانده بود و فلسفه را می‌فهمید. از جامعیت کم‌نظیری برخوردار بود. او تنها هایدگر نخوانده بود، بلکه از تاریخ فلسفه و مخصوصاً از تاریخ فلسفه اسلامی، کلام اسلامی و عرفان آگاهی داشت و از این جهت که عمر خود را مصروف فلسفه کرده بود، برایم قابل احترام بود. شما اگر از من بپرسید که خصوصیات اخلاقی او چه بود یا چگونه با دیگران رفتار می‌کرد هرجوابی داشته باشد به فلسفه مربوط نمی‌شود. اما اگر از من بپرسید که چه آگاهی‌ها و دانش‌هایی داشت، می‌گویم او اهل فکر و فلسفه بود. اگر بپرسید آیا خوش‌بیان بود می‌گویم نکته‌سنج و حاضر جواب بود. آیا فلسفه را می‌فهمید می‌گویم آری. فردید مطالب و مباحث را بسیار زود و خوب درک می‌کرد. به قول همکارمان آقای دکتر غفاری (که همه می‌دانیم نه فردیدی است و نه هایدگری) یک جمله در مورد اشعری به شما می‌گفت که با 500 صفحه کتاب خواندن هم نمی‌توانستید به آن دست یابید. فردید از این بابت یک استثناء بود. حالا اینکه او خلق پرخاشگر و زبان ناسزاگو داشته یا نداشته به خودش مربوط می‌شود (شما چرا دیگر پرخاشگران و ناسزاگویان را ملامت نمی‌کنید)، من نباید پاسخگوی خلق و خوی او باشم. اینها اصلاً به من ربطی ندارد. او اکنون در میان ما نیست. چرا من باید بیایم و از خلقیات او بگویم؟ مگر ما از خلقیات همه مردگان‌مان بحث می‌کنیم؟ آیا می‌خواهید بگویید فردید چندان قدرت و نفوذ معنوی و فکری داشته که توانسته است افراط و تفریط را در تاریخ یک کشور تثبیت کند؟ اگر چنین می‌پندارید بهتر است به وجوه اهمیت او فکر کنیم و کاری به حواشی اخلاقی یا خصوصیات شخصی او نداشته باشیم. یا به هرحال من اگر از فردید بگویم از علمش می‌گویم و به آنچه با او به‌گور رفته است کاری ندارم. فردید و امثال فردید مسوول زشتی‌های جهان ما نیستند. توجه کنیم که با نسبت دادن زشتی‌ها به اشخاص زشتی را می‌پوشانیم. امیدوارم دلیلی را که شما می‌خواستید گفته باشم.



 از لحاظ اثرگذاری منفی فردید در تاریخ اندیشه معاصر ایران چگونه می‌اندیشید؟ یعنی خود شما هیچ انتقادی به دکتر فردید ندارید؟



شما فردید را در بعضی شعارهای سیاسی‌اش می‌بینید و می‌پندارید که تأثیرش هم از همان بابت است. این دریافت درست نیست حرف‌های سیاسی فردید ربطی به فردید فنومنولوگ ندارد و من راجع به آن حکمی نمی‌کنم. اما در مورد یک مطلب حساس هستم و آن هم شعارهایی است که ممکن است از کتاب من با عنوان «فلسفه در دام ایدئولوژی» اخذ شده باشد. البته در مقدمه همان کتاب توضیح داده‌ام که من هیچ سیاستی را توجیه نمی‌کنم و با کسی نزاع ندارم و اگر کسی از این سخنان من استفاده یا سوء‌استفاده کند، به من ربطی ندارد. چنانکه از کتاب نوامیس افلاطون هم می‌توان فاشیسم درآورد. بنابراین قضیه قدری پیچیده است و سخن من این است که من به کسی که از او درس آموخته‌ام بد نمی‌گویم (و چنانکه دیده‌اید به ناسزاگویی ناسزاگویان هم اهمیت نداده‌اند). هرچند که گاهی با من بد عتاب و خطاب کرده باشد که در همان زمان جوابش را داده بوده‌ام یا باید بدهم. من به دکتر مهدوی و دکتر صدیقی هم احترام می‌گذاشتم و می‌گذارم این احترام ربطی به علاقه آن دو بزرگوار به پوزیتیویسم یا به فلسفه‌های دیگر ندارد. اگر من پوزیتیویست یا راسیونالیست نیستم دلیلی ندارد که به دکتر صدیقی یا دکتر مهدوی بد بگویم. برای دکتر فردید هم از این جهت که صاحب‌نظر بود احترام قائل هستم. البته خیلی از مستمعان مجالس درس دکتر فردید هستند که او را بزرگترین فیلسوف عالم می‌دانند، من چنین اعتقادی ندارم، بلکه معتقدم آقای دکتر فردید یک اندیشمند صاحب نظر بود. از این نکته هم نباید غفلت کرد که وجه توجه به فردید حرف‌های سیاسی‌اش نبود. فردید قبل از انقلاب به ندرت از سیاست حرف می‌زد. خیلی‌ها شعار سیاسی داده‌اند و اکنون نام و نشانی از آنان نیست. فردید صاحب یک نفوذ فکری بود. همه اطرافیان فردید و مخصوصاً ده دوازده نفری که پیش از وقوع انقلاب اسلامی در جلسات مختلف فردید شرکت می‌کردند، کتابخوان و اهل فکر و نظر بودند و فردید متکلم وحده در جمع آنها بود. این پرسش را باید از آقایانی که فردید را بی‌سواد خوانده‌اند پرسید که آیا شما در جلسه یک آدم بی‌سواد که سخنان نامربوط می‌زد حاضر می‌شدید و چند ساعت سکوت می‌کردید و به سخن او گوش می‌کردید؟ چرا همان موقع زبان به نقد او نگشودید؟ من بدون تعارف می‌گویم که در این جلسات شرکت می‌کردم و بدون اینکه کلامی سخن بگویم، مستمع بودم. اکنون هم اثر بدی بر تعلیمات دکتر فردید مترتب نمی‌دانم. فلسفه چیزی نیست که مستقیماً در سیاست و رفتار و اخلاق مردمان اثر بگذارد. جامعه هم یک مکانیسم نیست که کسی بیاید و آن را دستکاری کند و به هر صورت که می‌خواهد درآورد اگر حرفی یا فکری صورت افراطی پیدا می‌کند و افراطی‌ها آن را می‌قاپند و از آن سوء‌استفاده می‌کنند باید دید که این مجال افراط و تفریط از کجا آمده است؟ من به اشاره در پاسخ به پرسش قبلی گفتم که افراط و تفریط ما به‌کجا بازمی‌گردد. یک کلمه دیگر بگویم و امیدوارم این بحث پایان یابد. راستی چرا در میان نامداران تنها فردید است که باید با او تسویه حساب کرد؟ مگر مقالاتی درباره تقی زاده و بهار و نیما و فروغی و... به قصد تسویه حساب نوشته شده است؟خدا را شکر که در سودای تسویه حساب با آنها نیستیم و تنها فردید است که باید با او تسویه حساب کرد. ولی آیا بهتر نیست که از این یکی هم صرف‌نظر کنیم و اگر می‌توانیم بقول حافظ «غمخوار خویش» باشیم؟



جناب آقای دکتر! من یک پرسش به طور مشخص از جنابعالی دارم. فرق عمده شما با فردید این است که مرحوم فردید به تبع‌هایدگر فلسفه ستیز بود و به فلاسفه دشنام می‌داد. او برخلاف شما احترامی برای افلاطون و هگل و ملاصدرا قائل نبود و تاریخ فلسفه را به چیزی نمی‌گرفت. چرا از زبان شما نمی‌شنویم که فردید به فلاسفه بی‌احترامی می‌کرد تا از این طریق استقلالی که در آثار و آرای شما از فردید است، بر زبان و گفتار شما نیز جاری شود تا ظاهربینان شما را فردیدی قلمداد نکنند.



شما که اهل فضل و سوادید چرا و چگونه چنین حرف‌هایی می‌زنید؟ شما اگر به یکی از مقالات 100 مجلد کتاب‌های هایدگر که در شرح فلسفه است نظر کنید، می‌بینید که هایدگر چگونه با فیلسوفان از در همزبانی درآمده است. هایدگر ارسطوی زمان ماست اما شما ظاهراً او را با هیپیاس‌های معاصر اشتباه گرفته‌اید. من فردیدی نیستم، چنانکه صدیقی‌ای، مهدوی‌ای و سیاسی‌ای و حتی هایدگری نیستم. بلکه به استادانم احترام می‌کنم. من از فردید مطالب فراوانی آموختم فردید به فلسفه‌ها احترام می‌کرد، اما چون احوال اگزیستانسیال داشت مثلاً وقتی به یک گوشه‌ای از ژان پل سارتر می‌رسید اوقات تلخی می‌کرد. ما وقتی این اوقات تلخی را می‌بینیم، فکر می‌کنیم فردید به سارتر اهمیت نمی‌داده است. او چگونه می‌توانسته است به سارتر اهمیت ندهد؟ فردید ملاصدرایی نبود اما نمی‌توانست ملاصدرا را فیلسوف بزرگ نداند. اما زمانی که نظری از نظرهای ملاصدرا موردپسند او نبود، فریاد می‌زد. فردید هیچ وقت نمی‌گفت که ملاصدرا فیلسوف یا اهل تفکر نیست و گاهی که از مطالب ارسطو آزرده می‌شد، به معلم اول نیز اعتراض می‌کرد. این رفتار به احوال اگزیستانسیال او برمی‌گشت. او ازجمله کسانی بود که ماسک و پرسونالیته روی صورتش بند نمی‌شد. به‌نظر من باید این را یک حسن بدانیم و نه عیب! درست است که فردید گاهی حرف‌های عجیب می‌زد، اما دروغ نمی‌گفت. وقتی می‌خواست تملق بگوید، وسط تملق گویی یا به گریه می‌افتاد یا شروع به بد گفتن می‌کرد. بارها دیده بودم که مصلحت بینانه تصمیم می‌گرفت حرفی بزند که آن را دوست نمی‌دارد و وقتی می‌گفت پریشان می‌شد. زندگی با فردید از این جهات برای من یک تجربه بود. شاید بگویید که فردید صاحب ادب معاشرت و حسن سلوک نبوده است. کسانی هم که فردید را پیرمرد خنزر پنزری نامیده‌اند، ملاک‌شان رعایت ادب، حسن اخلاق اجتماعی و همین حسن سلوک بوده است. اکنون اگر بپرسید که آیا رفتار غیرمتعارف فردید را تأیید می‌کنم به‌جای پاسخ دادن می‌پرسم که چرا این همه به رفتار فردید توجه دارید؟ این چیزی که شما رفتار غیرمتعارف می‌نامید، طبع فردید بود و از این بابت او بر ریاکاران، حقه‌بازان و دروغ گویان رجحان داشت. اما در مورد خودم. من سعی می‌کنم همواره آداب را رعایت کنم. رعایت آداب به معنای ماسک و پرسونالیته گذاشتن روی صورت است. ما در زندگی اجتماعی ناگزیر به رعایت ادب و حرمت دیگران هستیم. اما فردید این ادب و احترام را در همه جا به‌جا نمی‌آورد و هرچند سعی می‌کرد که مودب و مبادی آداب باشد، نمی‌توانست. من و بعضی دیگر از دوستانم به کرات این را به او می‌گفتیم و گاهی پاسخ می‌داد:



موسیا آداب دانان دیگرند / سوخته جان و روانان دیگرند



اما نکته مهم در پرسش شما جای تأمل بسیار دارد. شما می‌گویید فردید به تبع هایدگر فلسفه ستیز بود. ظاهراً شما فلسفه را میدان کین‌توزی‌ها و نزاع‌های خصوصی می‌دانید. هایدگر در زمره بزرگترین متفکران و فیلسوفان تاریخ است و البته که تاریخ متافیزیک را نقد کرده است. اگر شما امروز از برکت تفسیرهای هایدگر، افلاطون و ارسطو و افلوطین و دکارت و کانت و هگل و نیچه را خیلی بهتر می‌توانید دریابید، باید سپاسگزار باشید نه اینکه این نقدها را ستیزه بدانید. وانگهی شما که با فلسفه‌ستیزان بیگانه با فلسفه و بی‌باک سروکار دارید چرا از فلسفه‌ستیزی هایدگر می‌گویید و بالاخره از اینکه مرا فلسفه ستیز ندانسته اید ممنونم.



اما به قول نیما یوشیج آنکه غربال به دست دارد از پشت سر می‌آید! ما به‌عنوان کسانی که بعد از فردید داریم کارنامه او را بررسی می‌کنیم، می‌توانیم در این بررسی تفکیکی را وارد کنیم تا این دعوا تا ابد ادامه نداشته باشد. به عبارت دیگر می‌توان گفت مرحوم فردید ضعف‌هایی به لحاظ مسائل روانشناختی و آداب اجتماعی و غیره داشته که به‌جای خودش قابل نقد است و البته آنها الزاماً ربطی به اندیشه او ندارد. فکر می‌کنم برای اینکه دعوا خاتمه یابد لازم است...



و حتی می‌توان گفت که فردید حرف‌هایی بنا به ملاحظات سیاسی زده است که ارتباطی با من به‌عنوان معلم و محصل فلسفه ندارد.



دقیقا!



بله! اما من از او چیزهایی آموختم که برایم مغتنم بوده است. آیا باید در جواب این آموزش‌ها و راهنمایی‌ها ناسپاسی کنم؟ معلوم است که نمی‌کنم. خداوند به شما توفیق بیشتر بدهد که با این انصاف و سماجت به کار و بار اشخاص و اهل نظر می‌نگرید. اگر نمی‌دانید، بدانید که نوشته‌های شما در بیدار کردن هیپنوتیزم شده‌هایی که حرف‌های بی‌بنیاد القا شده را تکرار می‌کردند و در تعدیل جوّ فکری ما و کاستن از افراط و تفریطی که میل به گسترش دارد، موثر بوده است. اثر نوشته همیشه مستقیم نیست گاهی هم نوشته از آنچه پیش می‌آید خبر می‌دهد.



جناب آقای دکتر! در اواخر دهه 60 و اوایل دهه 70 یک جریان مطبوعاتی و اجتماعی که متشکل از شهریار زرشناس، محمد مددپور، یوسفعلی میرشکاک و مرتضی آوینی بود شکل گرفت که هم متأثر از فردید بود و هم به‌شما ارجاع می‌داد...



البته مرحوم آوینی هیچ وقت فردید را ندیده بود و حتی یکبار هم سرکلاس او حاضر نشده بود. شما ظاهراً حرف کسانی را نقل می‌کنید که با نام آزاداندیشی تا آنجا می‌روند که می‌گویند مخالف چرا وجود دارد. آیا باید بگوییم میرشکاک شاعر ننویسد و حتی نباشد تا آزادی همه جا را پر کند؟ آیا میرشکاک راه آزادی را سد کرده است؟ من این حرف‌ها را نمی‌زنم. شما که طالب آزادی هستید بگذارید اینها هم حرف‌شان را بزنند. آزادی با گفتن سخن مخالف تحقق پیدا می‌کند. بگذارند نویسندگان متأثر از فردید هم حرف‌شان را بزنند. فکر و فرهنگ و سخن دارایی و ملک هیچ گروهی نیست.



ولی تأثیر برخی اندیشه‌های فردید در مقالاتی که مرحوم آوینی نوشته‌اند مشهود است. البته شاید این تأثیر به واسطه آثار شما بوده باشد.



بله؛ احتمالاً! نمی‌دانم آیا شما به برزخ فلسفی و هنری اعتقاد دارید یا نه. بعضی کسان بعضی حرف‌ها را زود و به آسانی فرا می‌گیرند اما روزنه فهم دیگران به روی آن حرف‌ها بسته است.



این جریان مطبوعاتی و فرهنگی به شدت تجددستیز بود و به نظر من تالی‌های فساد اجتماعی و حتی امنیتی نیز داشت.



من از تالی فسادهای اجتماعی و امنیتی که می‌گویید خبر ندارم اما نه بحث از تجدد و نقد آن را گناه می‌دانم و نه وقتم را صرف می‌کنم که ببینم چه کسی کدام حرف‌ها را از فردید گرفته است. شما هم وقت عزیز و شریف خود را صرف این حرف‌ها نفرمایید و نگران نباشید که چند نفر جمع شوند و مجله‌ای منتشر کنند و با آن به تجدد آسیب برسانند.



اینکه نقل می‌شود سعید امامی که با همین جریان در ارتباط بود، جنبه‌های ضدیهودی اندیشه فردید را پذیرفته بود و...



این نقل دیگر به ادعانامه و ایراد بهتان و پرونده‌سازی شباهت دارد که شما قاعدتاً باید به شدت با آن مخالف باشید و استدعا می‌کنم مرا از پاسخ دادن معاف فرمایید زیرا نه از آن چیزی می‌دانم و نه به آن فکر می‌کنم. بیایید قدری صفا کنیم. اگر از آزادی می‌گوییم تهمت نزنیم و پرونده سازی نکنیم و اگر با سیاست امنیتی مخالفیم خود بهتان زن و در سودای نابودی اندیشه مخالف و صاحب آن نباشیم.



اما متأسفانه «یهودی» هم، در کنار «ماسونی» و «صهیونی» یکی از ناسزاهای فردید بود! در واقع به نظر می‌رسد او هم مانند دوستش صادق هدایت دچار نوعی نژادپرستی متأثر از برخی جریان‌ها در غرب بود. آنتی سمیتیسم در فرهنگ ما نبوده است و محصول دوره‌ای از تاریخ اروپاست. ما از دیرباز تا امروز در کنار هموطنان محترم یهودی‌مان زندگی کرده‌ایم و می‌کنیم.  



منظور فردید از یهودیت زده که کمتر آن را به زبان می‌آورد، همان صهیونیت زده بود. من هیچ وقت سخنی که متضمن یهودی ستیزی صریح باشد از او نشنیدم اما گاهی می‌دیدم که به منشأ یهودی بعضی آرا اشاره می‌کرد و کسانی را یهودیت زده می‌خواند. چیزی که شاید گفتنش مناسب باشد این است که فردید «مارتین‌هایدگر» را یهودی ستیز نمی‌دانست، و می‌گفت اگر یهود ستیز بود با‌ هانا آرنت چکار داشت و چگونه تا آخر عمر روابط دوستی‌شان دوام یافت.



اما این جریان مطبوعاتی شکل گرفته است و همین الان هم مجله منتشر می‌کند. آنها به شما به‌عنوان ایدئولوگ خود نگاه می‌کنند. اگرچه شما نمی‌توانید با تجدد ستیزی آنها هم‌داستان باشید، اما آنها از شما و مرحوم فردید الگو می‌گیرند.



اولاً شما نگران انتشار یک مجله که صاحبانش به‌نظر من عده‌ای جوان کتابخوان و باذوق و صاحب حسن‌نیت هستند نباشید. اینها اگر اهل فکر باشند منشأ خیر می‌شوند و اگر بخواهند فلسفه را وسیله کنند، به‌جایی نمی‌رسند. من آنها را جوانان خوبی می‌دانم. فلسفه بحث آزاد است اما ایدئولوژی دستورعمل سیاسی است. اگر کسانی درپی ایدئولوژی باشند و در‌عین حال به یک حوزه فلسفی تعلق داشته باشند، در فلسفه به‌جایی نمی‌رسند و در سیاست هم نتیجه نمی‌گیرند. این جوانان خوب به من لطف دارند اما از من الگو نمی‌گیرند و من هم نمی‌خواهم الگوی هیچ‌کس باشم زیرا اولاً لیاقت آن را ندارم. ثانیاً جوانان باید با آزادی فکر کنند.



یعنی این جریان هیچ ربطی به اندیشه شما و مرحوم فردید نداشت؟



کسانی که کتاب فلسفه می‌خوانند قهراً فکری را بر فکر دیگر ترجیح می‌دهند. اینها هم شاید بعضی نوشته‌های مرا خوانده باشند و حتی بعضی گفته‌های مرا در مقالات و نوشته‌های خود نقل کنند. من در این هم‌فکری عیبی نمی‌بینم اما فردید را گمان نمی‌کنم این جوانان دیده باشند. اینها حتی اگر از فردید چیزی آموخته باشند و جریانی هم باشند، جریان‌شان به فردید یا به من ربطی ندارد. من به گفته‌ها و نوشته‌ها با نگاه امنیتی نمی‌نگرم و این نگاه را دوست نمی‌دارم.



شما در دهه 70 تبدیل به یک مدیر مطبوعاتی می‌شوید و مجله نامه فرهنگ را منتشر می‌کنید. سرمقاله‌های شما در این مجله و همچنین گفت‌وگوهای فلسفی که با شرکت خود شما برگزار می‌شد یکی از نقاط قوت نامه فرهنگ بود. بفرمایید که چه ضرورتی ایجاب کرد به سمت کار مطبوعاتی بروید؟



راستش را بخواهید هیچ ضرورتی در کار نبود! سال 1356 وقتی از فرصت دوم مطالعاتی ام که در لندن طی شد به ایران بازگشتم، می‌خواستم کتابی در مورد فلسفه معاصر بنویسم. اما فرصت نکردم و وقوع انقلاب اسلامی نیز باعث شد به کارهای دیگر مشغول شوم. کتاب کوچکی که باعنوان فلسفه در قرن بیستم اثر ژان لاکوست به فارسی ترجمه کرده‌ام، جزئی از مواد طرحی بود که ناتمام ماند. همین الان هم فکر می‌کنم بیش از 500 صفحه یادداشت در مورد فلسفه معاصر داشته باشم. من نتوانستم این کتاب را به پایان برم زیرا مجله‌نویسی تقریباً نیمی از وقت مرا می‌گرفت. با این پیش آمد من مقاله نویس شدم. یکی از جهات عمده مقاله‌نویس شدن من هم به‌عهده گرفتن سردبیری مجله نامه فرهنگ بود. اما چرا مقاله می‌نویسم؟ زمان ما زمان مقاله‌نویسی است و این حکم تنها در زمینه‌های علمی – تکنیکی صدق نمی‌کند بلکه در فلسفه هم باید مقاله نوشت. در مورد مسائل مهم جهان و آینده کشور صرف تتبع کارساز نیست. مثلاً وقتی دروغ در جامعه زیاد می‌شود یا مسأله روشنفکری و روشنفکران صورت حاد پیدا می‌کند، باید به آن بیندیشیم. چنانکه ملاحظه فرموده‌اید من در نامه‌فرهنگ مسائل مهم زمان را طرح کرده‌ام. در باب مسائل خاص و کلاسیک فلسفه همکارانم کارهای خوبی کرده‌اند و دیگر لزومی ندارد مثلاً من کتاب در باب جوهر فرد بنویسم. اما در مورد سردبیری مجله نامه‌فرهنگ عرض کنم که در دوران وزارت جناب آقای خاتمی 8 شماره از این مجله زیرنظر آقای خانیکی منتشر شده بود. وقتی آقای لاریجانی مسوولیت وزارت ارشاد را برعهده گرفت، از من خواست وظیفه انتشار مجله را برعهده بگیرم. من به ایشان گفتم تاکنون کار مطبوعاتی نکرده‌ام و بهتر است از اشخاص دیگری استفاده کنند اما ایشان نپذیرفتند. من فرصت خواستم فکر کنم. یک روز مرحوم آقای آوینی را دیدم و پیشنهاد انتشار نامه فرهنگ را با ایشان درمیان گذاشتم و گفتم اگر شما می‌پذیرید که مجله را اداره کنید، مسوولیت آن را می‌پذیرم. من با توجه به گرفتاری‌هایی که مرحوم آوینی در مجله سوره و حوزه هنری داشت، تصور نمی‌کردم پاسخ مثبت بدهد، اما پذیرفت. چند روز بعد ازسوی معاونت بین‌الملل وزارتخانه برای ما دفتری درنظر گرفته شد تا کار مجله را در آنجا انجام دهیم. تقریبا شش یا هفت ماه کارهای مقدماتی طول کشید تا اینکه نهمین شماره مجله نامه‌فرهنگ و اولین شماره با مسوولیت من منتشر شد. بعد از چاپ شماره اول مرحوم آقای آوینی به ملکوت اعلی پیوست و ما را تنها گذاشت و من به تنهایی نامه فرهنگ را با هر حسن و عیبی که داشت منتشر کردم. در این مسیر آقای علی‌جنتی و سپس آقای مسجدجامعی بی‌آنکه کوچکترین دخالتی در کار مجله بکنند، از هیچ مساعدتی دریغ نکردند. این مجله را تا پیش از انتخاب آقای احمدی نژاد به ریاست جمهوری منتشر کردم و بعد از آن هم خستگی و پیری و لزوم سر و سامان دادن به یادداشت‌هایم به من اجازه نمی‌داد این کار را ادامه دهم. در جایی از قول یک شخص فاضل نوشته بودند نامه فرهنگ ارگان وزارت ارشاد است. درس‌نخوانده‌ها گاهی کمتر از درس خوانده‌ها و با بی‌باکی کمتر سخن بیهوده می‌گویند.



در مورد پست مدرنیسم هم کمی صحبت کنیم. برخی‌ها معتقدند جنابعالی با علم به اینکه پست مدرنیته، معنا و حقیقت را نفی می‌کند و به نسبیت‌گرایی می‌انجامد، اما برای تجددستیزی از آن سود بردید. آیا این تصور صحیح است؟



شما که با منطق و فلسفه تحلیلی آشنا هستید چرا به این حرفهای عوامانه گوش می‌دهید. این حرف‌ها نه درست است، نه غلط بلکه بی‌معنی است. به عبارت دیگر این حرف‌ها مخالفت‌های عامیانه سیاسی است. پست مدرنیته نقد تجدد است. اولین پست مدرن‌ها نیز نیچه،‌هایدگر و در ایران احمد فردید بودند. یعنی قبل از اینکه امثال لیوتار حرفی از پست‌مدرنیته بزنند، فردید یک متفکر پست مدرن بود. اندیشه پست مدرن یک شأن ایجابی دارد و یک شأن سلبی، شأن سلبی ناظر به نقد تجدد است. در نظر پست مدرن‌ها تاریخ، تاریخ واقعیت‌ها نیست بلکه تاریخ روایت‌هاست. یعنی اعتبارزدایی از کلان روایت‌ها نیز کار دیگر پست مدرن‌ها است. معنی این کار پست مدرن‌ها نسبیت‌گرایی نیست. مثلاً وقتی نیچه می‌گوید ارزش‌ها بی‌ارزش شده است از نسبیت نمی‌گوید بلکه یک واقعه تراژیک را گزارش می‌کند. فوکو و بودریار هم با نسبیت‌گرایی نسبتی ندارند. دوباره به عبارت دیگر تکرار کنم که الفاظی مثل تجددستیزی بی‌وجه است. مگر می‌شود موجود ناچیزی مثل من در برابر تاریخ دو هزار و پانصد ساله بایستد و با آن بستیزد. تجدد چیزی نیست که بتوان با آن ستیز کرد. به آن و در آن باید اندیشید.



البته پرسپکتیویسم هم در اندیشه نیچه وجود دارد.



خدا به شما خیر و دانایی بیشتر بدهد که حق صحبت دیرین را نگاه می‌دارید و سربزنگاه‌ها به یاری این ناتوان می‌آیید. در تاریخ تجدد، فلسفه بدون پرسپکتیو نمی‌تواند وجهی داشته باشد. پرسپکتیو نگهدارنده فلسفه است. این تنها فردریش نیچه نیست که پرسپکتیویست است، همه فلاسفه در افق آینده بوده‌اند. حتی اگر امروز افلاطون برای ما ماندگار شده است از آن روست که فلسفه‌اش به آینده تعلق گرفته است. اما در فلسفه جدید وقتی وجود فی نفسه انکار شد و جامعه و سیاست و حتی احکام علمی دقیق نیز ناگزیر اعتباری تلقی شدند، فلسفه هم دیگر نمی‌توانست از پرسپکتیو چشم بردارد. در این وضع فلسفه چگونه تاریخی نباشد؟ این تاریخی بودن را نباید با نسبیت اشتباه کرد.



اما به‌هر‌حال تا پیش از ظهور نیچه، فلسفه سودای فراروی از نسبیت و رسیدن به یک دانش مطلق را داشته است. بنابراین نیچه یک جنبه ایجابی نیز در اندیشه خویش دارد. او  فقط گزارشگر تراژدی یک دنیای از دست رفته نیست، بلکه آغاز یک دنیای جدید هم هست.



اقتضای فکر تاریخی همین است. منتها نیچه فکر تاریخی کانت، هگل و مارکس را متحول کرده است. همه فیلسوفان اگزیستانس و پست مدرن‌ها تاریخ را از او آموخته‌اند. نیچه چنانکه می‌دانید، تاریخ را تاریخ نیست‌انگاری می‌دانست اما می‌گفت این تاریخ به پایان می‌رسد. شاید امید به گشایش جهانی غیر از جهان مدرن از نتایج آموزش نیچه باشد.



فاصله این نگاه - که از ریشه‌های نگرش پست مدرن است - با نگاه سنتی بسیار بیشتر از نگاه فیلسوف مدرنی مثل کانت است.



خیلی بیشتر است. کانت راه را گشود اما شاید نمی‌دانست این راه به کجا می‌رسد. جایی که نیچه خود را در آنجا دید، در طرح مدرنیته به وضوح پیدا نبود. نیچه زوایای پنهان جهان مدرن را نشان داد. درست است که کانت وجود فی نفسه را زیرسوال برد اما بعد به‌صورتی آن را اثبات کرد. او اگر به جهان فی‌نفسه بازنگشته بود نمی‌توانست احکام کلی انتزاعی صادر کند و آن احکام را مطلق بداند اما نیچه نتایج و لوازم انکار وجود فی‌نفسه را پذیرفت.



گروهی معتقدند شما روی این فاصله تأکید نمی‌کنید...



همه فکر من مشغول همین نکته است. شاید بیانم قاصر بوده یا احتیاط کرده‌ام که «نقد کانت» را توجیه شناخت بدانم. کانت راهگشا بود اما در خوش بینی قرن هیجدهم تعارض‌های منورالفکری را به آنتی‌نومی‌های عقل محض تحویل کرد تا به سلطنت عقل آسیبی نرسد. او در زمره نجیب‌ترین و بی‌گناه ترین فیلسوفان بود و آثارش را باید مظهر بی‌گناهی فلسفه دانست اما پس از او حتی هگل نمی‌توانست بی‌خردی و حماقت در تاریخ را انکار کند و امروز می‌شنویم دولوز، فیلسوف فرانسوی، فلسفه را کشف حماقت می‌داند.‌ هانا آرنت هم وقتی گفت که بزرگترین گناه آیشمن حماقت او بود، می‌خواست از کانت بگذرد. کانت حماقت را گناه نمی‌دانست و به چیزی نمی‌شمرد. آیا عجیب نیست که آیشمن در جلسه محاکمه مدعی شده است کانتی است و به وظیفه خود عمل کرده است؟ من هم سعی کرده‌ام حتی در بحث‌های راجع به اخلاق و توسعه و توسعه‌نیافتگی، تبارشناسی را به‌جای قانون‌گذاری کانت بگذارم اما این مشکل را شما هم احساس می‌کنید که گفتن این مطالب آسان نیست به‌خصوص در جایی که بر طبق موازین انتزاعی سیاسی، درباره فلسفه حکم می‌شود. من از که بپرسم که کانت احکام کلی نظری اخلاقی را از کجا آورده است و مگر عقل عملی و بانگ باطن حکم کلی صادر می‌کند؟ این بانگ باطن کی و کجا به چه کسی گفته است که مطلقاً دروغ نباید گفت و اگر بپرسم همکارانم می‌رنجند و حتی شاید حرف مرا به جهل نسبت دهند و مصیبت فلسفه بدانند. وقتی خطابه هست و فلسفه صورتی مشهور و خطابی پیدا کرده است حتی مشتغلان به فلسفه هم چون و چرا را تحمل نمی‌کنند.



در دوم خرداد 1376 سیدمحمد خاتمی به ریاست جمهوری برگزیده می‌شود. با اینکه حلقه مشاوران و نزدیکان وی از هواداران روشنفکری دینی بودند، اما شما نیز رابطه دیرینه‌ای با آقای خاتمی داشتید، نظرشما در مورد ریاست جمهوری ایشان چه بود؟



من همواره جناب آقای خاتمی را مثل پدر بزرگوارشان بسیار عزیز داشته‌ام و ایشان را از ذخایر و نوادر می‌دانم. مع‌هذا وقتی که به ریاست جمهوری رسیدند نامه‌ای برایشان نوشتم و در آن تقدم توسعه سیاسی را قابل تأمل دانستم. آن نامه چاپ شده است. آقای خاتمی در دفاع از عدالت و آزادی زبان و دلش ازهم جدا نیست و چیزی می‌گوید که به آن معتقد است. وقتی آن نزاع بیهوده کذایی در کیهان فرهنگی شروع شد، ایشان مدیرمسوول کیهان بودند. وقتی باخبر شدند مدیران کیهان فرهنگی پاسخ مرا چاپ نمی‌کنند، نامه‌ای نوشتند که لحن سخن ولتر در دفاع از آزادی و عدالت داشت. گمان نمی‌کنم که بنابر ملاحظات خصوصی و برای رعایت شخص من این نامه را نوشته باشند.



واقعا اینگونه بود؟ یعنی علاقه‌مندان به جریان روشنفکری دینی جوابیه شما را منتشر نمی‌کردند؟



مدیران کیهان فرهنگی ظاهراً از چاپ نوشته من منع شده بودند. وقتی آقای خاتمی باخبر شدند با اینکه با تمام مطالب نوشته‌های من موافق نبودند نامه‌های صریحی به دست‌اندرکاران مجله نوشتند که تصویر برخی از آن نامه‌ها را به خط و انشای زیبای ایشان نزد خود دارم. آقای خاتمی در زمره آزادی‌خواهانی نبودند که بگویند خود حق گفتن همه چیز و حتی ناسزاگویی به همه‌کس را دارند اما دیگران نباید بالای چشم‌شان ابرو بگویند. ایشان به لوازم و مقتضیات آزادی طلبی آگاه بودند و به این جهت می‌پذیرفتند مخالفان شان هم حق اظهارنظر دارند.



اتفاقاً در آن مراسم بزرگداشت هشتادمین سالروز تولدتان هم گفتید که اگر قدرت طلب بودید، در دوره آقای خاتمی به قدرت نزدیک می‌شدید.



بله؛ همینطور است! من هرگز هیچ درخواست خصوصی از هیچ سیاستمدار و حتی آقای خاتمی نداشته‌ام و چه می‌توانستم درخواست کنم؟ در دوره نخست ریاست جمهوری آقای خاتمی یکبار پیش آمد که بودجه فرهنگستان به صورت کامل پرداخت نشده بود. من در نهاد ریاست جمهوری ایستاده بودم که آقای رئیس سازمان برنامه و بودجه بیایند و از ایشان بخواهم که مازاد بودجه را مرحمت فرمایند. آقای خاتمی از اتاق بیرون آمدند و پرسیدند منتظر چه هستم؟ عرض کردم منتظر رئیس سازمان برنامه و بودجه شما هستم. پرسیدند با ایشان چکار دارید؟ گفتم درصدی از بودجه فرهنگستان تخصیص داده نشده است، بیتی از سعدی خواندند و گفتند که منتظر نباشم خودشان دستور می‌دهند و خیلی زود درخواست فرهنگستان را اجابت کردند. این درخواست شخصی نبود. اصلاً من توانایی و فرصت اشتغال به شغل اداری و سیاسی نداشتم و به آن احساس نیاز نمی‌کردم ولی طبیعی است که به بسیاری از مدیران توانمند و سیاستمداران لایق احترام می‌گذارم و قدرشان را می‌دانم.



سروش در نامه خود نوشته بود که شما مزد خود را از حکومت گرفته‌اید.



بدکاری کرده بود. ایشان عضو ستاد انقلاب فرهنگی بودند. بعد‌هم عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی شدند و بدون اینکه واجد شرایط صوری و رأی کافی در شورای عالی انقلاب فرهنگی باشند، به‌جای آقای دکتر جهانگیری که بیشترین رأی را در شورا داشتند به عضویت فرهنگستان درآمدند. آیا مزد خدمت‌شان را گرفته بودند؟ به این حرف‌های لغو و بیهوده گوش ندهید و به آن اعتنا نکنید. واقعاً متعجبم که چرا کسانی این قبیل حرف‌ها را که بیهوده بودنش آشکار است می‌پذیرند. خدا را شکر می‌کنم در همه عمر نان معلمی خورده‌ام و همیشه این نان برایم کافی بوده است و مزدی بیش از آن نمی‌خواسته‌ام.



سروش نوشته بود ریاست فرهنگستان علوم مزد شماست.



اگر عضویتم در شورای عالی انقلاب فرهنگی را نوشته بودند وجهی داشت، ولی چون خود ایشان هم در آن شورا عضویت داشتند  نامی از انقلاب فرهنگی به میان نیاورده‌اند، قضیه ریاست فرهنگستان علوم هم روشن است. رئیس فرهنگستان توسط مجمع فرهنگستان انتخاب می‌شد و این مجمع از دانشمندان منتخب و ممتاز کشور تشکیل شده است. آنها سه نفر را برای احراز ریاست دانشگاه به رئیس جمهوری معرفی می‌کردند و یکی از آن سه تن حکم می‌گرفت من خود هرگز داوطلب نبودم اما وقتی مجمع رأی داد احسان‌شان را رد نکردم و فقط گفتم بدانند کار اصلی من همچنان مطالعه و نوشتن است. رأی سه نفر مساوی نبود و من رأی بیشتر داشتم. اگر شما به جای رئیس جمهوری بودید کدام یک را منصوب می‌کردید؟ البته دو ماه طول کشید که جناب آقای خاتمی حکم را امضا کردند. من این حکم خود را از مقام ریاست جمهوری دریافت کرده‌ام. همانطور که گفتم مجمع فرهنگستان رأی داد و آقای خاتمی منصوب کردند. تکرار این حرف‌ها چندان سبک است که از پرداختن به آنها احساس شرم می‌کنم و اگر خلاف ادب نبود به این قبیل پرسش‌ها پاسخ نمی‌دادم. کوته‌نظری را از ناحیه هرکس و از هرجا باشد بزرگ نباید کرد. این خوار کردن اخلاق و فضیلت و توجیه رذیلت است.



 ظاهراً الان ریاست فرهنگستان‌ها به انتخاب مجمع نیست و این ریاست انتصابی شده و از حالت انتخابی خارج شده است. درست است؟



همینطور است که فرمودید. الان که خدمت شما هستم، سه سال است که دوره خدمت من در فرهنگستان به سرآمده و هیچ حکمی صادر نشده است. نظر فرهنگستان علوم این است که انتخاب رئیس به وضع سابق برگردد و رئیس را مجمع پیشنهاد کند. امیدوارم این تغییر هرچه زودتر صورت گیرد و رئیس جدید انتخاب شود. بزرگترین مزدی که من گرفته‌ام اعتمادی است که دانشمندان بزرگ کشور به من  داشته‌اند. حتی سه سال پیش به رئیس جمهوری نوشتند که هرچند حق انتخاب رئیس، از مجمع سلب شده است پیشنهاد و درخواست می‌کنیم که وضع موجود ادامه یابد و این درخواست اجابت شد. اگر مدعیان این مزد را کلان می‌دانند حق دارند. این مزد، مزد 50 سال کار مداوم علمی دانشگاهی است.



برخی‌ها معتقدند شما آنگونه که باید در مورد وضعیت دانشگاه‌ها و مسائل مربوط به آموزش عالی حساسیت نشان ندادید. درحالی که از کسی چون شما که جاافتادگی و سابقه‌ای دارد، انتظار می‌رود به نحوی علنی و روشن نسبت به برخی مسائل موضع بگیرید. آیا در مورد اقدامات 8 ساله حجت‌الاسلام شریعتی در دانشگاه علامه این وظیفه شما نبود که از دانشگاه و دانشجویان دفاع کنید؟



در رسم جاری فکری و فکر عادی صورت‌های نوعی دانشمند و فیلسوف و سیاستمدار و مبارز را باهم خلط می‌کنند و میزان و مثال را شخص مبارز می‌دانند. من نقادم و معتقدم برای خروج از توسعه نیافتگی باید به نقد رو کرد و امکان‌های آینده را شناخت و صرف مبارزه سیاسی کارساز نیست. من نقد را بسی مؤثر‌تر از مخالفت‌های لفظی می‌دانم و شما اگر نوشته‌های مرا بخوانید، می‌بینید که نوشته‌هایم همه نقد تاریخی و تبارشناسانه است. من کار خود را می‌کنم. دیگران هم کار خودشان را باید بکنند. من هرگز برای دیگران تکلیف معین نمی‌کنم و هنوز به درستی درنیافته‌ام که چه‌کسانی حق تعیین تکلیف برای دیگران دارند و این حق را از کجا آورده‌اند؟ اما در مواردی که اشاره فرمودید و در موارد مهم‌تر حرف خود را زده‌ام هرچند که فکر می‌کنم وقتی سخن به خاک می‌افتد نگفتنش بهتر است مگر اینکه شخص در مقام مبارز و مبارزه باشد و گفتن را صرف‌نظر از آثار و نتایجش وظیفه خود بداند. این مقام‌ها را نباید درهم آمیخت.



این پرسش را جسارتاً و به‌عنوان شاگرد شما مطرح می‌کنم. فکر نمی‌کنید شاید بهتر باشد متفکر راه اسپینوزا را انتخاب کند و با تنزه‌طلبی میراث روشنی برای آیندگان برجای بگذارد تا اینکه راه لایب نیتس را طی کند؟



کاملاً قبول دارم. باروخ اسپینوزا یکی از پایه‌گذاران مدرنیته است که در سیاست نیز هم طراز نیکولو ماکیاولی است. ما همه‌جنبه‌های اندیشه اسپینوزا را نمی‌شناسیم. اگر هگل برای این فیلسوف هلندی احترام قائل است، بی‌جهت نیست. همانطور که می‌دانید هگل و برکسون معتقد بوده‌اند یا اسپینوزایی هستیم یا فیلسوف نیستیم. اما همه فیلسوفان مثل او رفتار نکرده‌اند. من هم اسپینوزایی زندگی نکرده‌ام بلکه طبع و مزاج اسپینوزایی هم ندارم هرچند که لایب نیتسی هم نیستم. بیچاره لایب نیتس وقتی مرد جز منشی‌اش کسی برای تشییع جنازه‌اش نیامده بود ولی من دوستانی مثل شما دارم که هرچند ممکن است با بعضی آرا و کارهایم موافق نباشند، خبر مرگم را با بی‌اعتنایی و بی‌تفاوتی نمی‌خوانند و نمی‌شنوند.



اتفاقاً همین نکته ماجرای لایب نیتس را تراژیک‌تر می‌کند. ما می‌دانیم نوشته‌هایی که در کشوی میز کار او بود با کتاب‌هایی که منتشر کرده بود تفاوت داشت.



بد نیست که به مناسبت دو نکته عرض کنم. یکی اینکه من اپوزیسیون نیستم و کشور را متعلق به یک طیف و جناح خاص نمی‌دانم و در مقام ریاست فرهنگستان فارغ از ملاحظات سیاسی عمل کرده‌ام. اگر اشکال و ایرادی هست، به ناتوانی‌های شخص من بازمی‌گردد نه به‌مداخله سیاست در کار فرهنگستان. نکته دوم این است که لایب نیتس هرکه و هرچه بوده است، در تاریخ فلسفه صاحب کتاب منطق و متدولوژی است و خلقیات و ضعف‌ها و قوت‌های روحی و اخلاقی‌اش هرچه بوده، با او به گور رفته است. در مورد فیلسوف و شاعر با نظر به آثارش باید حکم کرد.



یا عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی...



عضویت در شورا با شغل سیاسی و کار اجرایی تفاوت دارد. عضو شورا مسوولیت ندارد. حرف آخرم را صریح بزنم: اگر خود را نه نقاد بلکه در زمره اپوزیسیون می‌دانستم نه به شورا می‌رفتم و نه در ریاست فرهنگستان علوم می‌ماندم.



تصور می‌کنم اگر در زندگی فرصت دوباره‌ای می‌داشتید بازهم به فلسفه می‌پرداختید و کم و بیش در حال و هوای همین آثار و اندیشه‌هایتان سیر می‌کردید، اما اگر دوباره بر می‌گشتید و می‌خواستید تصمیم بگیرید، باز همین مسوولیت‌ها را می‌پذیرفتید؟



اگر دوباره زندگی را ازسر می‌گرفتم، بازهم فلسفه می‌خواندم و شغل معلمی اختیار می‌کردم اما شاید لااقل برای برکنار ماندن از ملامت‌ها هیچ سمت و عنوان رسمی غیرعلمی را نمی‌پذیرفتم و مخصوصاً در نزاع و جدال بیهوده با دیگران وارد نمی‌شدم.



آخرین باری که من با شما گفت‌وگویی داشتم در مورد روشنفکری دینی بود که بازتاب‌های فراوانی پیدا کرد و جامعه فکری ما این اقبال را داشت که واکنش‌هایی متفاوت را در این مورد رصد کند.  شما هم با سکوت خود به داوری و قضاوت جامعه فکری ما احترام گذاشتید. اما تصور می‌کنم بحث روشنفکری دینی را بتوانیم به‌عنوان آخرین بحث با شما مطرح کنیم. بفرمایید که نظر جنابعالی در مورد امکان روشنفکری دینی در ایران چیست؟



اگر بگویید که مرحوم آقای دکتر شریعتی روشنفکر مذهبی بود از شما می‌پذیرم. اما معنی روشنفکری دینی را در‌نمی‌یابم به‌خصوص که این روشنفکری به اقتضای ذات ضعیف تاریخی‌اش خیلی زود به مرحله عبور از دین می‌رسد. من در رساله‌ای که درباره روشنفکری در ایران و جهان نوشته‌ام، یکبار دیگر هم بحث در روشنفکری دینی را پیش آورده و گفته‌ام روشنفکر می‌تواند متدین و متشرع باشد اما روشنفکری با صفت دینی یک مفهوم محال است زیرا روشنفکری مستلزم وفاداری به اصول تجدد و دفاع از آنهاست.



علاوه بر این مطلبی که شما به آن اشاره می‌کنید، من با عنوان روشنفکری دینی یک مشکل دیگر هم دارم. این عنوان به نحوی ذاتی یک تفتیش عقاید را درون خود حمل می‌کند. به عبارت بهتر انگار هرکس جزو این گروه نباشد، باید از دینش پرس و جو کرد، ولو اینکه ممکن است حتی متدین هم باشد. یعنی اساساً برای نامگذاری یک گروه در حوزه فکر بارخودی و غیرخودی‌اش زیاد است.



این نکته دقیق روان‌شناسی را تاکنون به‌وضوح در نیافته بودم. حالا که شما این را می‌گویید بهتر می‌فهمم که بعضی خشونت‌ها و مدارا نکردن‌ها از کجا می‌آید.



برخی از هواداران روشنفکری دینی معتقدند زمانی که از پایان‌نامه‌هایی با موضوع علم‌ستیزی و منطق‌ستیزی در گروه فلسفه دانشکده ادبیات دفاع می‌شد، آنها به فلسفه تحلیلی پرداختند و فلسفه علم و منطق را در ایران ترویج کردند.



عجب استدلالی می‌کنند. اولاً در گروه فلسفه چنانکه آقای دکتر‌هاشمی هم کم و بیش خبر دارند، پایان نامه‌ای با موضوع علم ستیزی و منطق ستیزی نوشته نشده است. بی‌پروا سخن گفتن خوب نیست. ثانیاً اگر کسی فلسفه علم را در ایران ترویج کرده باشد، قدرش محفوظ است. اما این ترویج ربطی به روشنفکری دینی ندارد. مگر روشنفکری دینی و منطق جدید و فلسفه تحلیلی بهم بسته‌اند؟ آیا روشنفکر دینی حتماً باید وایتهد و فرگه بخواند و مروج تعلیمات آنان باشد؟ منطق دانستن یک چیز است و روشنفکر دینی بودن چیز دیگر. ظاهراً چون بعضی از روشنفکران متشرع، منطق و فلسفه علم خوانده‌اند این گمان قوت پیدا کرده است که میان منطق و فلسفه علم و روشنفکری دینی ملازمتی هست و برای احراز روشنفکری دینی باید فلسفه علم و منطق خواند و بالاخره این هوادارانی که به آنها اشاره کردید اگر اندکی فلسفه می‌دانستند و به‌نظر احترام می‌گذاشتند، مدرسان فلسفه‌های افلاطون و ارسطو و ابن سینا و ملاصدرا و دکارت و کانت و هگل یعنی آقایان دکتر جهانگیری، دکتر مجتهدی، دکتر ابراهیمی، دکتر احمدی و... را فلسفه‌ستیز و مخالف منطق نمی‌خواندند.



از نظرگاه جنابعالی آیا روشنفکری و دینداری با یکدیگر قابل جمع هستند؟



روشنفکر می‌تواند عامل به احکام دین باشد اما معلوم نیست وقتی می‌خواهد در سیاست دخالت کند با ملاک احکام و قواعد دینی حکم می‌کند یا به ملاک‌های دیگر برای حکم در قضایا متوسل می‌شود. اگر مثلاً او به لیبرالیسم و سوسیالیسم قائل است چه لزوم دارد او را روشنفکر دینی بخوانند و اگر ملاک را فقه می‌داند چه اصراری دارد نام روشنفکر داشته باشد. روشنفکر مدافع تجدد و نقاد سیاست‌هایی است که تخطی از اصول تجدد باشد. این روشنفکر چگونه دینی باشد. البته اگر نماز بخواند و روزه بگیرد پیداست که مشکلی در کار روشنفکری‌اش پدید نمی‌آید. من حتی با الهیات انقلابی مشکلی ندارم. در کشور ما مهندس بازرگان به‌خصوص در اواخر عمر نمونه اعلای این روشنفکری بود.



البته مراد آقایان از روشنفکر تقریباً به همین ترتیب است که شما می‌فرمایید و بیشتر از اینکه فیلسوف باشند، متکلم هستند.



متکلم بودن در حد خود فضیلت است. متکلم بیشتر از دین دفاع و گاهی نیز دین را تفسیر می‌کند. گروه موسوم به روشنفکران دینی بیشتر از دسته دوم هستند ولی معلوم نیست چرا به جای دانشمند و پژوهشگر و مفسر و کلامی نام و عنوان روشنفکر برای خود اختیار کرده‌اند. بهترین پاسخی که به نظر من می‌رسد این است که آنها چون تفسیر رسمی دین را نقد می‌کنند، این نقد را روشنفکری دانسته‌اند و البته وقتی دین حاکم است، در ظاهر این نقد به نقد و اعتراض روشنفکری شباهت پیدا می‌کند ولی چون ملاک‌های نقد بیرون از دین می‌آید، به آن صفت دینی نمی‌توان داد.



دکتر کدیور معتقد است که روشنفکری دینی امر عجیب و غریبی نیست و دعوا سر لفظ نیست. چراکه فارابی هم به دلیل استفاده از منابع یونانی و ایرانی یک روشنفکر دینی به‌حساب می‌آید. اما به نظر من این یک قیاس مع‌الفارق است. چه اینکه فارابی در بحث فلسفه مدنی خود دین را دخالت نمی‌دهد و نبوت را به‌مثابه یک پدیده در تمدن اسلامی طرح و تبیین می‌کند. همانطور که شما گفتید این آقایان بیش از آنکه به فلسفه پرداخته باشند، به کلام مشغول شده‌اند. کما اینکه دکتر سروش بیش از آنکه به فیلسوفی نظیر فارابی نسب برد، به متکلمی همچون غزالی ارجاع می‌دهد.



اتفاقاً دعوا سرلفظ و اصطلاح است. اصطلاح روشنفکر معنی معین و خاص دارد و آن را بر هرکس نمی‌توان اطلاق کرد. روشنفکری وضعی اعم از حکیم بودن و فیلسوف بودن و شاعر بودن و عالم بودن و سیاستمدار بودن نیست بلکه صفت گروهی از مردم است که در پایان دوران مدرنیته به فکر دفاع از آن و یافتن راهی برای فائق آمدن بر بحران‌ها و انحرا‌ف‌های آن شده‌اند پس هراکلتیس و لائوتسه و واصل بن عطا و خواجه حسن میمندی و حتی دکارت را روشنفکر نمی‌توان خواند. مثال روشنفکری امیل زولا و سارترند. وقتی می‌گویید روشنفکری دینی، روشنفکری که اقتضایش نقد و اعتراض سیاسی است، باید مقید به دین نیز باشد. ادوارد سعید درست می‌گفت که کار انتلکتوئل دفاع از آزادی، عدالت و حقیقت است. آیا می‌توان اینها را در حدود دین تعریف کرد؟ کسانی که این معانی را به‌صورت تعریف شده در جهان جدید می‌شناسند، آنها را مفاهیم و معانی دینی نمی‌دانند. به‌نظر من فارابی هم با همه کوششی که برای جمع دین و فلسفه کرد، فلسفه‌اش را دینی نمی‌توان خواند و البته روشنفکر دینی خواندنش قدری عجیب می‌نماید ولی درست می‌فرمایید که بعضی از این حضرات نسب‌شان به متکلمان می‌رسد. فی‌المثل من ترجیح می‌دهم آقای شبستری را دانشمند و متکلم بدانم.



شما نوگرایی دینی یا عصری کردن دین را نیز قبول ندارید؟ تفسیر جدید از دین طبق مدرنیته یکی از مدعیات روشنفکری دینی است که...



داعیه اصلی روشنفکری دینی نیز همین نوگرایی دینی بود. شما در زندگی امروز وقتی می‌خواهید هم دین خود را حفظ کنید و هم زندگی مدرن داشته باشید، ضرورت دارد اهل مسامحه باشید و پیشامد‌ها و آورده‌های تجدد را بپذیرید. در دوران گذشته مدرسه رفتن دختران و زبان خارجی آموختن اگر حرام نبود، مکروه و ناپسند بود. اما امروز دیگر یک امر عادی شده است. این چیزی که شما از آن به‌عنوان عصری شدن دین یاد کردید، خود به خود اتفاق خواهد افتاد. تفسیر دین هم همیشه بوده و در دوره جدید با آزادی بیشتر صورت می‌گیرد و هرکس بخواهد و بتواند دین را تفسیر می‌کند اما اگر بگویند دین را حتماً باید تفسیر کرد و صورت تفسیر را هم معین کنند این دیگر تفسیر دین نیست بلکه یک تحکم سیاسی به نام تفسیر دین است. این چیزی است که دقیقاً مخالف آزادی و خلاف روشنفکری است و با تفتیش عقاید و نگاه امنیتی به آرا و افکار و اعمال ملازمت دارد. مختصر اینکه نوگرایی دینی امر تازه‌ای نیست و پیشینه آن در تاریخ جدید به لوتر و کالون باز‌می‌گردد. ولی توجه کنید که لوتر مدلی مثل لیبرالیسم و سرمایه داری و سوسیالیسم و حقوق بشر برای تفسیر مسیحیت نداشت. او با رجوع به عهد قدیم و عهد جدید و بازگشت به آغاز تاریخ مسیحیت طرح صورتی از آن برای آینده درانداخت نه اینکه مسیحیت را با موازین غیردینی و مسلمات و مشهورات زمان خود سنجیده باشد. او لااقل به قول ماکس وبر زمینه ساز سرمایه‌داری بود و نمی‌خواست رسوم غالب زمان خود را با اعطای وجهه دینی موجه کند. این رسوم به وجهه دینی نیازی ندارند.



فکر نمی‌کنید در مورد لوتر و کلاً نهضت اصلاح دینی یک سوء‌تفاهم در ایران به وجود آمده است؟ پایه‌گذاران روشنفکری دینی در ایران تصور می‌کردند پروتستان‌ها آمده بودند تا دین را با دنیای جدید سازگار کنند. اما اگر تاریخ نهضت اصلاح دینی را به دقت دنبال کنیم، متوجه می‌شویم که آنها می‌خواستند دین را پیرایش کنند و به ذات مسیحیت بازگردانند، نه اینکه دین را با دنیای متجدد آشتی دهند.



با جنابعالی کاملاً موافقم و چنانکه گفتم لوتر درد دین داشت و غایتش اصلاح و حفظ مسیحیت بود و در تفسیر خود ملاحظات و البته ملاحظه عصری شدن را رعایت نمی‌کرد و بدین جهت برخی دیدگاه‌های ارتجاعی در آرا و تفاسیر او دیده‌اند و من گاهی فکر می‌کنم تجربه حکومت کالون در ژنو می‌توانست در توجیه سکولاریته مؤثر باشد.



اگر اجازه دهید آخرین پرسش‌ها را از محضر شما بپرسیم و از خدمت شما مرخص شویم. ماجرای نامه فرهنگستان درباره وضعیت دانشگاه‌ها به رئیس جمهور جدید هم در مقطعی در صدر اخبار قرار گرفت. ماجرای آن نامه چه بود؟



این نامه که حاصل پرس‌و‌جوی بسیار از همکاران دانشگاهی بود، از یک ماه پیش از آنکه رئیس جمهور جدید کار خود را آغاز کند، به ایشان نوشته شده بود و در سایت فرهنگستان قرار داشت. نمی‌دانم چه شد که ناگهان  به قول شما پوشش خبری وسیع داده شد.



سایت‌ها و رادیوهای خارجی در ذیل پوشش دادن خبر انتشار این نامه از شما به‌عنوان نظریه‌پرداز حکومتی در جمهوری اسلامی نام بردند. با این وجود که...



در این باره خیلی حرف‌هاست که اکنون مجال گفتنش نیست. من همیشه به حکومتی که در عمل به معنویت و راستی و عدل پایبند باشد، فکر کرده‌ام. این فکر وقتی در شرایط خاص اظهار شود، می‌تواند یک موضع‌گیری سیاسی باشد. حتی همین آقای دکتر‌هاشمی و همسر‌گرامی‌شان که در یکی از کلاس‌های خوب اما عبوس من حضور داشتند، در مورد من طور دیگری فکر می‌کردند و من آن را از عبوس حاکم بر کلاسی که دانشجویانش فاضل بودند و در آن راهی برای دیالوگ نمی‌یافتم، درک می‌کردم.



می‌شود گفت با کمی سوء‌ظن گفتار شما را پیگیری می‌کردیم! آن روزها فضای عمومی دانشگاه‌های کشور متمایل به چیزی بود که روشنفکری دینی خوانده می‌شد. من بعداً در مقاله‌ای در پاسخ به نقد غیرمنصفانه‌ای درباره شما و کلاس‌هایتان نظرم را به روشنی درباره کلاس‌های شما و مشی روادارانه تان نوشتم.



بله؛ می‌دانم. متأسفانه آن وضع که تغییر کرد و در بعضی دانشگاه‌ها بر استادان سخت گرفتند و با کمال تأسف آن استادی را که شما به او پاسخ داده بودید از دانشگاه اخراج کردند. من ناراحت شدم. او شخص بی‌انصافی بود اما با بی‌انصاف باید بحث کرد. او را از دانشگاه اخراج نباید کرد. بعدها به‌تدریج کلاس‌های من صورت عادی پیدا کرد. در اوایل وقتی گزارش اظهارنظرهای دانشجویان درباره کلاس درسم را می‌دیدم یک منحنی گاوس در‌نظرم می‌آمد. عده‌ای نوشته بودند بسیار بی‌سواد است و به درد معلمی نمی‌خورد و در مقابل کسانی هم با لطف بسیار حکم کرده بودند اما در این اواخر اظهارنظرها واقع‌بینانه‌تر و به هم نزدیک‌تر شده بود.



قطعاً! امروزه با ورود نیروهای جدید، نسلی در دانشگاه حضور دارد و فارغ‌التحصیل می‌شود که نگاه متفاوت تری به منازعات روشنفکری در دهه 60 دارد.



ولی سوء‌تفاهم‌ها بازهم وجود دارد. برای ما به هر حوزه و جناحی تعلق داشته باشیم، اتوریته بسیار مهم است و کسانی سخنش را بی‌چون و چرا می‌پذیرند حتی اگر خلاف بدیهی باشد. مع هذا در دهه 80 دانشجویانی داشته‌ام که به آینده فلسفه در ایران کم و بیش امیدوارم کرده‌اند. پدید آمدن امیدواری بعد از دو سه فصل نومیدی قصه عجیبی است.





به نظر شما  سوء‌تفاهم‌ها به زبان دوران ما بازمی‌گردد یا به زمان و دوره‌ای که در آن به سر می‌بریم؟



شاید مقصودتان تمییز میان زمان تجدد و دوران توسعه نیافتگی است ولی به هرحال «زبان» و «زمان» از یکدیگر جدا نیستند. زمان را در زبان باید شناخت. ما اخیراً قدری به زبان توجه کرده‌ایم. زبان و زمان دو وجه فانی و باقی دارند. زبان باقی مثل زبان (سوفوکل و فردوسی و شکسپیر) با زمان باقی پیوسته است. این زبان و زمان همیشه در همه جا نیستند اما زبان و زمان فانی همیشه هست. دوران بی‌تاریخی دوران بی‌نظمی و ناهماهنگی و غفلت و داعیه داری و ناتوانی است. با داعیه داری نمی‌توان از این وضع خارج شد بلکه باید در طلب وقت –وقت تأمل و درنگ- برآمد و در آن ناهماهنگی‌ها و پراکندگی‌ها و بیهوده‌کاری‌ها را به آزمایش جان دریافت. مردمی که نمی‌دانند کی و کجا چه می‌توانند و باید بکنند، وقت و زمان مدارند. وقت یابی نه تفکر محض بلکه یافتن امکان عمل است و این امکان در زبان ساده دور از تصنع و بی‌دروغ آشکار می‌شود. به هرحال سوء‌تفاهم‌های زمان ما چیزی بیش از سوء‌تفاهم ترک و فارس و رومی و عرب قصه مولاناست.



خواهشمندم پرسش را معطوف به تاریخ اندیشه و روشنفکری در ایران معاصر ارزیابی کنید. به‌عنوان مثال جایگاه خود شما در دهه 60 و دهه 90 شمسی اصلاً قابل مقایسه با یکدیگر نیستند.



من بدون اینکه تعارف بکنم هرگز به جایگاه خود فکر نکرده‌ام ولی در مورد روشنفکری و صورت‌های آن از سال‌ها پیش می‌اندیشیده‌ام. تأملی در شعر معاصر و به خصوص در شعر اخوان ثالث داشته‌ام. در آنجا «زبان» و «زمان» به یکدیگر می‌رسند. چراکه مثلاً زمستان اخوان، زمستان تاریخ است. وقتی شاعر می‌گوید «سلامت را نمی‌خواهند پاسخ داد» اشاره به زمستان ایران یا استرالیا ندارد، بلکه نظر به سرمای تاریخ دارد. «فریبت می‌دهد بر آسمان این سرخی بعد از سحرگه نیست» را نباید و نمی‌توان ناظر بر زمستان فصل و سال دانست. می‌بینید که چگونه شعر (زبان) و زمان با یکدیگر پیوند می‌خورند. می‌دانید که کشف بزرگ امانوئل کانت این است که بیرون از زمان هیچ امری را نمی‌توان تصور کرد. ما از زبان هم جدا نیستیم. این یک انتزاع است که می‌گوییم ما زبان را برای تفهیم و تفاهم وضع و جعل کردیم البته زبان به یک معنی قابل وضع و جعل است اما زبانی که با برنامه‌ریزی وضع و جعل می‌شود بیشتر به درد مصرف می‌خورد. ما اگر زبان نداشتیم، عقل هم نداشتیم. نه اینکه ما از ابتدا دارای عقل بودیم و سپس به جعل زبان پرداختیم.



اگر ضعف پیری و بیماری مانع نشود مقاله‌ای در باب شعر اخوان و درک شاعرانه او از تاریخی بودن و بی‌تاریخی خواهم نوشت. گرچه در کتاب «فلسفه، ایدئولوژی و دروغ» که اخیراً منتشر شده است فصل کوچکی را به آن اختصاص داده‌ام اما در مورد وضع خود در دهه 60 چه بگویم. این 30 سال، 30سال انقلاب بوده است. انقلاب اسلامی حادثه بزرگی است و من همواره در سایه تفکر متفکران بزرگ به این حادثه و تجربه عظیم تاریخی اندیشیده‌ام. البته به یافت‌هایی رسیده‌ام که پیش از آن معلومم نبود. این تجربه یعنی تجربه تاریخ و بی‌تاریخی تجربه دشواری است که بازگفتنش آسان نیست. اگر کودتای 28 مرداد 1332 اعلام تیره و تارشدن راه توسعه نیافتگی بود، در طی این سی و چند سال بسیاری از حقایق مربوط به جهان جدید و بشر متجدد و متجددمآب و قضیه تاریخ داشتن و بی‌تاریخ بودن در دنیای تجدد و تجدد مآبی و لوازم و آثار توسعه نیافتگی و موانع گذشت از این وضع به درجات آشکار شد. این حکایت را به وقت دیگر بگذاریم. شاید هم بهتر باشد بگویم کار من پایان یافته است. جوان‌ها باید به آینده بیندیشند .