اسماعیلیان در مسأله معرفت، گرفتار نوعی تعارض شگفت هستند که رستن از آن کار بسیار دشواری است و دشوارتر آن که برای حل آن به پدیده ای نام تأویل روی می آورند که باب دیگرگون کردن مفاهیم و جای دادن آنها را در یک مجموعه از مفاهیم مقبول فراهم آورد. اگر استناد به کتاب و احادیث و اقوال پیشینان را هم ضمیمه کنیم، در می‌یابیم که آنها در یک چند ضلعی فکری به هر زاویه ای تمسک می کنند تا معارف خویش را معقول و مقبول و قابل ارائه نشان دهند.

اما اصل این تعارض در فکر اسماعیلی در این است که آنان از یک سوی به حکمت و فلسفه باور دارند و منابع آن را از افکار یونانی و ایرانی و هندی در اختیار دارند و استفاده می کنند، و از سوی دیگر به امامت شیعی و هدایت نبی و وصی و امام معتقدند و می کوشند از منابع آن استفاده کنند و آن را اصل می دانند.

در بخش نخست، آنان به فلسفه حرمت نهاده و برهان و منطق را ستایش کنند، اما روشی که در این بخش بیشتر در پیش می گیرند، روش افلاطونی است تا ارسطویی، چنان که در این زمینه، از آن هم پیش تر رفته و به نظریه های کواکبی و تأویل های حروفی و عددی که دست را برای بافتن مفاهیم باز می گذارد، سخت معتقدند. در یک کلام در باره شخصیتی مانند ناصرخسرو (394 ـ 481) که یک متفکر زبده اسماعیلی است، ما با یک فیلسوف که میراث یونانی را می شناسد، با متون دینی آشناست، به تأویل سخت باور دارد، و گفته های امامان اسماعیلی تا روزگار خود را هم وحی منزل می داند، روبرو هستیم، کسی که می کوشد بر اساس اینها، الهیات و طبیعیات مورد نظر خود را تبیین کند و جهانی را تصویر کند که از همه اینها عناصری برگرفته است. با همه این احوال نباید غفلت کنیم که آنچه از میان همه اینها جالب است تمرکز او روی عقل، احترام او به علم، و آزاد گذاشتن باب بحث و مجادله برای شناخت بهتر طبیعت و عناصر آن است.

اگر بخواهیم دو مسیر اصلی فکر این دانشمند ایرانی اسماعیلی را که به تعبیر خودش می تواند یک «فیلسوف ایرانی» باشد (جامع الحکمتین، ص 248)، بشناسیم، یعنی فکر فلسفی و تأویلی، باید یکی از اصلی ترین آثار او یعنی جامع الحکمتین را مرور کنیم.

جامع الحکمتین (چاپ شده به کوشش محمد معین و هانری کربن، تهران و پاریس، 1332) شرحی است از قصیده‏ای از احمد بن حسن جرجانی که ناصرخسرو به درخواست علی بن اسد، حاکم بدخشان، آن را شرح کرده است. او از حاکم بدخشان با عناوینی ستایش می کند که همه «علمی» هستند، تعابیری که نشان می دهد، حساسیست اصلی ناصر خسرو علم است. وی او را مردی «بیدار دل و هشیار مغز و روشن خاطر و تیز فکرت و دوربین و باریک اندیش و صایب رأی و قوی حفظ و پاک ذهن و پسندیده خو» یاد کرده است. جامع الحکمتین، در اصل شرح آن قصیده است، اما به دلیل آن که آن اشعار بخشی در الهیات و قسمت بیشتری در طبیعیات است، کتاب تبدیل به یک اثر فلسفی در هستی شناسی و جهانشناسی شده است.

هدف ما در این گزارش، مرور بر دیدگاههای فلسفی و طبیعی او نیست، بلکه نوع نگاه وی به «علم» و «جهل»‌ و ارزش «تفکر» است. او به ستایش از فلسفه می پردازد و حشویان و اخباریان و فقیهانی را که به اسم دین، برابر فلسفه می ایستند و آنان را کافر می خوانند، مورد نقد جدی قرار می دهد.

در این کتاب، همه جا، از ارزش تفکر سخن گفته شده، از تحلیل فلسفی معارف و مطالب ستایش شده، و در مقابل از کسانی که پرهیز از فهم دارند و عقل را به کناری می‌نهند، نکوهش شده است.

در آغاز کتاب به «حکمای دین حق و فلسفه»‌ (ص 8) بدید مثبت نگاه شده و همانجا نشان داده شده است که وی طرفدار تلفیق فلسفه و دین است، امری بس مهم که یکی از اساسی ترین نظریات و همزمان معضلات فلاسفه متدین و متکلمان فیلسوف در دنیای اسلام است و این بار باید با نظر یک حکیم برجسته اسماعیلی آشنا شد که همزمان طرفدار فلسفه و دین است و به علاوه از تأویل و روش باطنی گری هم برای حل معضلات استفاده می کند.

برای ناصرخسرو، آن اندازه علم و جهل اهمیت دارد که آنها را مصداق اصلی عدل و ستم می داند. از نظر او عالم کردن مردم، بزرگترین عدلی است که رخ می‌نماید، زیرا که «جهل ستمی ظاهر است» و در واقع «جاهل را به علم رسانیدن، بزرگتر عدلی است». (ص 8).

وی با ستایش «نطق»‌ در نفس و این که این امر سبب تقدم مردمان بر عالم، و تسلط آنان بر «زمین و آب و هوا و حیوانات زمینی»‌و نیز ابزاری برای بکار بستن منافعاشان است از کسانی انتقاد می کند که «سلاّری دین»‌ می کنند و گویند: «که هر که گوید: من بدانم که سقمونیا طبیعت مردم را نرم کند، یا بدانم که سکنجبین مر صفرا را بنشاند، او کافرست! جهل ازین قوی‏تر چگونه باشد؟». (ص 10).

وی خواسته آدمی را دانستن از حقیقت اشیاء‌ و چرایی آنها می داند و این حق یعنی «دانستن» را حق طبیعی برای نفس آدمی می شمرد: «هر نفسی از نفسهاء مردم همی خواهد که بداند که چرا آسمان گردانست، و زمین استاده است، و چرا آفتاب همیشه روشنست، و چرا ماه گاهی زیادتست و گاهی ناقص، و گاهی پیداست و گاهی پنهان، و چرا خاک سخت است و آب نرم، و چرا کلوخ بآب بیاغارند نرم شود، و سنگ و آهن بیاغارند نرم نشود، و چرا کلوخ کو بآب همی نرم شود بآتش همی سخت شود و سنگ گردد و باز سنگ و آهن که بآب همی سخت شوند بآتش همی نرم شوند و جز آن چیزها که آن همی بینند و همی ندانند که چرا چنانست؟».

به نظر وی این خواست خداوندی و احساسی الهی در وجود مردم است که می خواهند بدانند «خدای بدان صنع که کرده است، مر نفس مردم را همی گوید: بپرس و بدانک چرا چنین است، و گمان مبر که این صنع باطلست». (ص 11).

بدین ترتیب، دانستن، پرسیدن، و فهمیدن حق طبیعی مردم است. این نکته ای است که اساس حکمت و فلسفه است و اسماعیلیان هم به آن باور دارند. در مقابل، دینداران فقیه، از نظر گروهی هستند که علاقه ای به بروز این احساس از سوی مردمان ندارند: « امروز فقها لقبان دین اسلام همی گویند: اگر کسی گوید «امروز همی از آمدن آفتاب پدید آید» یا «من بدانم که کدام ستاره رونده است و کدام ثابت است» او کافرست». چرا چنین می‌کنند؟‌ آیا جز این است که آنان «جهل را بر علم گزیده‏اند و همی گویند: ما را با چون و چرائی آفرینش کار نیست». (ص 12)

یک نکته شگفت باور به این است که علم به طبیعت و دریافت این چرایی ها، به تسلط آدمی بر طبیعت منجر می شود و این مورد ستایش ناصرخسرو است. جالب ست که گاهی می شنویم که مفهوم علم در جهان قدسی قدیم برای تسلط بر طبیعت نبوده، در حالی که در این نگاه، دقیقا همان چیزی است که اکنون به مفهوم دانش در غرب نسبت می‌دهند. ناصر خسرو گوید: «و هر که اعتقاد چنان دارد کز چرائی و چگونگی آفرینش تفحّص بباید کردن، آنکس هر نفس ناطقه علم جوی را و نیز بر حیوانات زمینی مسلّطست بتسلیط الهی، تا همه را بندگان خویش کرده است و مردم نیز بدین نفس سزاوار خطاب خدای تعالی شدست». (ص 12). وی بر این باور است که «نفس مردم بر تجسس مجبول است»‌ (ص 12) و پذیرفتن این واقعیت برای بالا رفتن سطح علم در جامعه بسیار مهم است. ناصرخسرو همان شاعری است که گوید:‌ درخت تو گر بار دانش بگیرد / بزیر آوری چرخ نیلوفری را.

به نظر وی، مخالفان این گونه علم، شماری از حشویان هستند که معتقدند همین که خداوند به انسان، همه اسامی را یاد داده، در داشتن دانش کافی است. اما به نظر ناصرخسرو، صرف این که کسی بداند نام «هلیله» به چه چیزی گفته می شود، اما خاصیت و فایده آن را نداند، کافی نیست: «حشویان امّت گفتند خدای تعالی نام همه چیزهائی که اندر عالم آفریده بود مر آدم را بیاموخت، تا او بدانستن این نامها بر فرشتگان فضل یافت، بدانچ ایشان نام چیزها ندانستند». از نظر ناصر خسرو« این سخن سخت رکیک و بی‏معنی است، از بهر آنک بدانچ کسی بمثل هلیله بیند و بداند که نام آن هلیله است و دیگری نام آن نداند و گوید نام این هلیله نیست بل این را بمثل کلوخ نام است، مر ایشان را بر یکدیگر فضلی نباشد، هر دو ندانند که فعل هلیله چیست، و چه کار را شاید، وزو چند باید خوردن؛ و چو یکی بداند که فعل او چیست و چه کار را شاید وزو چند باید خوردن و آن دیگر نداند، مر آن دانا را بشناخت فعل هلیله بر آن نادان فضل باشد. امّا بنام گفتن چیزها فضل نباشد کسی را بر کسی، از بهر آنک یک چیز را عرب بنامی گوید و ترک بنامی و هند بنامی و رومی بنامی و حبشی بنامی. و معنی فعل آن چیز که این گروهان مر او را بنامهاء مختلف بگویند یکی معنی باشد». (ص 13).

در اینجا، یک پرسش ـ توضیح دیگر لازم است و آن این که پس نقش انبیاء‌ در علوم، در کجا قرار دارد؟‌ این مسأله به آن بخش از باور اسماعیلیان مربوط می شود که امامتی کامل هستند و می کوشند جایگاه نبی و وصی و امام را در همه جا برجسته نشان دهند، هرچند در باره نقش انبیاء‌ در علوم دامنه بحث بیش از این است که صرفا مربوط به اسماعیلیه باشد.

به نظر ناصرخسرو، شروع هر علمی با انبیاء‌ بوده و آنان بوده‌اند که علم را کشف کرده اند: «هر علمی را از علوم- چو طبّ و تنجیم و جز آن- پیغامبری استخراج کرده است بتعلیم الهی». چون مشکل بتوان توجیه کرد که برخی از این علوم از خود آدمیان بدون ارتباط با آسمان دانسته شده باشد. این مسأله به قدری برای ناصرخسرو مهم است که گوید که «علمای دین حق» همین را دلیل بر «نبوت»‌ گرفته‌اند و بدان علوم، علیه «فلاسفه» که «نبوت وحی»‌ را منکرند، استدلال کرده اند.

اما این استدلال چگونه صورت گرفته است؟ ناصرخسرو گوید: شگفت این است که این که فلان مقدار از فلان داروی هندی یا رومی یا چینی باید به مریض بدهند که شفا یابد، این جز به علم نبوت حاصل نشود: «آنکس که بدانست از اوّل داروئی کآن از روم خیزد دانگ سنگی باید، و داروئی کآن را از چین آرند نیم درم سنگ باید، و داروئی کآن از هندوستان آرند نیم دانگ سنگ باید، و همه را جمع باید کردن- یکی را کوفته و یکی را گداخته و یکی را سوخته بمثل تا فلان علّت را از مردم دفع کند، ناچار پیغامبری بود؛ و خدای آموخت مر او را که منافع مردم و دفع علّتها اندرین چیزها بدین مقادیر است، و گرنه کسی این داروها نتوانستی دانستن، نه بآزمایش و نه بچشیدن». (ص 15).

در باره نجوم هم دانش و علمی هست، که الزاما باید از انبیاء بیاشد: «همی گویند: آنکس که نخست بدانست که اندر آسمان از چندین هزار ستاره- که همی بینیم- هفت است که گردنده است، و سیر هر یکی بشناخت، و فعل و طبع هر یکی بدانست، پیغامبری بود، و تعلیم خدای دانست این عالی علم را. پس با حجّت دینی برایشان همی از علم ایشان لازم آید اثبات نبوّت».

در اینجا، توضیح داده نشده است که آیا آغاز این علوم از نبوت است و ادامه اش مربوط به عالمان یا آن که اساسا همه علوم قبلا معلوم شده و عالمان فقط به کشف آنها می پردازند. با این حال، همین مقدار هم از دید عده ای از حشویان و ظاهربینان، ممنون و کفر است. از نظر وی همین است که عامل خاموشی چراغ علم شده است: «و بعلّت کافر خواندن این علما لقبان مر کسانی را که علم آفرینش دانند، جویندگان چون و چرا خاموش گشتند و گویندگان این علم خاموش ماندند و جهل بر خلق مستولی شد، خاصّه بر اهل زمین ما که خراسان است و دیار مشرق». (ص 15)

ناصرخسرو به جمع بین علم دین و فلسفه باور دارد و رفتار این دو گروه را که در نفی یکدیگر است نمی پسندد. وی به جمع این دو علم باور دارد و عامل گسترش جهل را رفتار این دو در طرد یکدیگر می داند: «کس نماند بدین زمین که یاد کردیم که علم دین حقّ را، که آن از نتایج روح القدس است، با علم آفرینش، کآن از علایق فلسفه است، جمع توانست کردن، از بهر آنکه فیلسوف، مَر این علما لقبان را بمنزلت ستوران انگاشت، و دین اسلام را از جهل ایشان خوار گرفت؛ و این علما لقبان، مر فیلسوف را کافر گفتند، تا نه دین حقّ ماند بدین زمین و نه فلسفه، و تا فیلسوف متدیّن نباشد».

ناصرخسرو در اینجا، از بازگشت خود از مصر از نزد امام وقت اسماعیلی در سال 462 یاد کرده و این که امیر بدخشان از وی خواسته است تا قصیده بلندی را که خواجه ابوالهیثم احمد بن حسن جرجانی به فارسی در مباحث فلسفی و دینی سروده برای او شرح کند، یاد کرده و گوید، در وقتی که «بازار حکمت کاسد است و مزاج اهل شریعت فاسد» حاکمی را یافته است که حامی علم و دین بوده و این فرصت را برای وی فراهم کرده که «اندر مکانی حصین متمکن» شده و به شرح این قصیده بپردازد. بیشتر این ابیات به صورت پرسش مطرح شده اما جهت دار، که ناصرخسرو به پاسخ گویی به آنها پرداخته است.

اما این که چرا نامش را جامع الحکمتین گذاشته بدین دلیل است که «چو بنیاد این کتاب بر گشایش مشکلات دینی و معضلات فلسفی بود» این نام را انتخاب کرده است (ص 17، 18).

نخستین بحث او که بسیار هم مفصل است، در اثبات صانع، و بحث توحید وصفات او از دیدگاه کرامیان و معتزلیان و فلاسفه یونان و در رأس آنها ارسطو به عنوان «قول متألهان فلاسفه اندر توحید» مانند «سقراط و انبذقلس تا به افلاطون و ارسططالیس» است که مورد اخیر به بزرگی یاد کرده و به تفصیل در این باره بحث کرده است. وی در جای جای، نظر اهل تأویل را هم که مقصودش دیدگاه خود اسماعیلیه است آورده و تسلط خود را به آراء مذاهب دیگر در زمینه بحث صفات و توحید خدای تعالی نشان داده است. این بحث تا صفحه هشتاد ادامه یافته است.

در ادامه، بیتی از شعر جرجانی در باره حد و رسم اشیاء است که وی به تفصیل در این باره سخن گفته تا آن که به این بیت رسیده است: (ص 107)

و هفت نور بتابد چنانک هر یک را ازو پذیرد باندازه لطافت نار

ناصرخسرو اسماعیلی است و عدد هفت برای وی جایگاه بلندی دارد، آنچنان که آنان را سبعیه می خواندند، هرچند «سبع»‌ یا همان هفت، از نظر آنها و از نظر مخالفانشان گویا معنی متفاوتی دارد. اما این که این هفت، با هفت سیاره پیوند می خورد و چند هفت دیگر پدید می آورد، از آن مواردی است که دیگر، تفکر و علم مطرح نیست، بلکه نوعی میراث اسماعیلی و تأویلی است که حاکم بر دانسته‌هاست و سعی می کند، یک منظومه ای از هستی و طبیعت و زمین و آدمیان و تاریخ و همه چیز بسازد و آدمی را به یاد چهار اصل ماتریالیسم دیالکتیک می‌اندازد که قرار بود همه عالم و آدم را توجیه کند.

دیدگاه ناصر خسرو، مبتنی بر ایده جهان علوی و جهان سفلی است. جهان ناسوت با جهان لاهوت. آنچه در زیر اتفاق می افتد، انعکاس چیزی است که در بالا اتفاق می افتاد. اساس این نظریه، چیزی است که منتسب به «حکماء فلاسفه»‌ شده و عنوان آن «انوار فلکی» است. «هر لطافتی که اندر امّهات همی پدید آید، از عالم عالی پدید آید؛ و عالم عالی را گفتند که بیرون ازین افلاکست. و گفتند که این هفت ستاره مدبّر بر مثال روزنهااند از آن عالم اندرین عالم؛ و نور و لطافت از آن عالم یکسان همی آید».

اگر نور از آسمان می رسد، پس چرا در اینجا، تفاوت هست؟ چرا اشیاء برتر و بدتر داریم؟ دلیل آن «طباع متفاوت» موجود در اشیاء مختلف است. طینت آنها فرق دارد. «لیکن این اجرام که نور ازیشان همی اینجا رسد بطباع متفاوت‏اند، و پذیرندگان نور و لطافت اندرین عالم نیز بتفاوت مکانها و طینتها متفاوت‏اند». این که برخی از اشیاء آهن است و برخی زر و برخی مس و زبرجد و لعل و بیجاده و غیره، همه به همین دلیل است. «طینتی که پاکیزه‏تر شد و تأثیرات را تمام پذیرفت، زر گشت و یاقوت شد؛ و آنچ از طینتها آلایش و تیرگی داشت، بزری و یاقوتی نرسید». این نظریه نه فقط در گوهرها، بلکه در «نباتات»‌ هم چنین است. گاهی هم استفاده از اشیاءی که نور بیشتر یا کمتری گرفته‌اند، برای کسانی که از آنها مصرف می‌کنند، سبب تفاوت در وجود آنان می‌شود.

وی سپس اندیشه تأویلی اسماعیلی را که منتسب به امامان می‌داند، در این زمینه چنین تطبیق می‌دهد که «هرچ در عالم حسّی موجود است آن اثری است از آنچ اندر عالم علوی موجود است. و چو همی بینیم که اندر عالم حسّی هفت ستاره است، که چیزهاء مولودی همی از آن نور و لطافت گیرد، این موجودات نورانی دلیلست بر آنک اندر عالم علوی هفت نور أوّلی أزلی است، کآن أزلیّات علّتهااند مرین انوار جسمانیات را». این هفت نور، هفت نام دارند. سه مرتبه عقل، نفس، جد، فتح و خیال. سه مرتبه عقل در شریعت همان جبرئیل و میکائیل و اسرافیل هستند. اما در عالم ناسوت، این نجوم هفت گانه « شمس و قمر و زحل و مشتری و مریخ و زهره و عطارد» است و منشأ هفت ویژگی در این عالم «یکی حیات، و دیگر علم، و سه دیگر قدرت، و چهارم ادراک، و پنجم فعل، و ششم ارادت، و هفتم بقا». جواهر یا گوهرها نیز هفت است :«زر و سیم و آهن و مس و ارزیز و سرب و سیماب» و مردم نیز در دعوت ها هفت منزلت دارند: «رسول و وصیّ و امام و حجّت و داعی و مأذون و مستجیب». در اینجا، رسول است و هر کدام که به او نزدیکترند بهره عقلانی بیشتری دارند. عقل کلی که پادشاه عالم علوی است، به گونه ای است که «هر یکی را از اهل دعوت مرتبتی و محلّی هست، بدانچ مر او را با رسول- که بغایت شرفست بپذیرفتن بهره‏ئی از آن نور که تمامی آن بدو رسیدست- مجانستی و مواصلتی هست». وصی نزدیکترین به رسول است، و در کل هفت نور وجود دارد که عبارتند از «آدم و نوح و ابراهیم و موسی و عیسی و محمّد و خداوند قیامت». [جامع الحکمتین: 109 ـ 112). بدین ترتیب یک سیستم هفت هفتی درست کرده که همزمان نفوذ افکار تأویلی و اسماعیلی را که بیشتر آنها هم ساختگی جریان درون گروهی خود اسماعیلیه هست را نشان می‌دهد.

ادامه بحث به مناسبت بیتی دیگر، در باره ماهیت دهر است، اما ناصرخسرو، به دنبال بحث های خویش است و در توضیحات، مؤلفه‌های اصلی فکر خود را نشان می دهد. از یک سوی زیر سلطه ارسطو و فکر یونانی است که تعاریف وی را از نفس و اشیاء‌دیگر می آورد [و بعد از این هم در این کتاب جملاتی از آثار ارسطو می آورد. برای نمونه ص 125]. در ادامه از «اهل تأویل»‌ سخن می گوید که مطالبی است منسوب به امامان، بویژه امامان اسماعیلی و حتی امام معاصر او که جملاتی گفته‌اند و او به آنها استناد می کند. در این جملات، ستایش از حکمت آشکار است، اما تصلّب بر نقل عین آن جملات و توجیه درستی آنان هم جالب است. مفهوم «تأویل»‌ که راه حل متشابهات است (و این برداشت وی از آیه متشابهات و آوردن بحث تأویل در ادامه آن در قرآن است)، راه را برای توضیحات دیگر او هموار می‌کند. آنگاه برای اثبات آنها باید «حروف و اعداد» هم به میان می آید: « خداوند علم تأویل وصیّ رسول اللّه است، و مدقّقان دعوت استخراجی کرده‏اند ازین سه نام: یکی علیّ، و دیگر حقّ، و سه دیگر وصیّ. و گفتند: حساب دو حرف «حقّ»- بحساب جمّل- با هر دو حرف برابر است با حساب نام خداوند تأویل. و حساب سه (حرف) «وصیّ» با هر سه حرف و با نام نیز برابر است با حساب نام خداوند تأویل، و این سطر لطیفست. و چو زوال اشتباه بحقّ است، آنگاه تأویل است آنچ اشتباه بدو زایل شود.» (ص 113).

به رغم این بحثها، شیفتگی وی نسبت به «علم» و «عقل» و وصل کردن آن به صورت زنجیره وار به دیگر مفاهیم خودخواسته وی جالب است. آدمی شیفته عقل که می کوشد میراث اسماعیلی خود را هم نگاه دارد. به این دو سه سطر بنگرید، مطلبی که در آن وی ابراز می دارد که: اساس عقل به شادی و احساس رضایت است و این یعنی ضدیت با جهل که با علم بدست می آید: «و دلیل بر آنک جوهر عقل، شادیست آنست که ثبات شادی بزوال جهل آمده است، و زوال جهل، آمده بعلمست. پس پدید آمد بدین مقدّمات برهانی که ثبات شادی بعلمست، و علم فعل عقلست. و نیز معلوم است که هیچ شادی مردم را برتر از شادی فلک نیست، و فلک جز مر عقل را نیست اندر عالم پس ظاهر شد که شادی جوهر عقلست. و نیز از جمله حیوانات جز مردم را- که مر او را نفس عاقل است- خنده نیست، و حکماء فلسفه یک حدّ مردم را «زنده خندنده» نهاده‏اند، و خنده اظهار شادی است، و اختصاص مردم بخنده گواهی راست گوی است بدانک غایت شادی عقل راست» (ص 117).

شگفت در عبارت بالا، وصل کردن شادی و خنده به عقل و علم است و این یعنی تلاش برای این که در هر حال علم چیز خوبی است. می بینیم که علم در نظر وی ترکیبی از فلسفه یونانی، با ظاهر کتاب و تأویلات اسماعیلی است، اما اگر کسی مانند زکریای رازی خواست تا بر عقل خودبنیادش تکیه کند و همه چیز را از همان استخراج کند، صدای اعتراض ناصرخسرو بلند می شود. وی پس از شرحی در باره تعریف طبیعت و طبایع از ارسطو گوید: «این قولی نیکو است عقلی، ولیکن محمّد زکریاء رازی این قول را نپسندیده است، و گفتست که اگر چنین بودی، واجب آمدی که این طبایع از باری آمده بودی اندر جسم، و اگر از باری آمده بودی، اندر خدای طبیعت بودی، و این روا نیست» ناصرخسرو گوید: «محمّد زکریاء رازی را عادت آن بوده است که قولهاء حکما را خلاف کردست. و مقصودش براعت خویش و اظهار صفوت خاطر وحدّت ادراک خویش بودست!» (ص 126).

پرسشها در اشعار جرجانی ادامه می یابد. این بار از حقیقت فرشته و پری [جن] و دیو سوال می شود. فرشته چست؟ اینجاست که ناصرخسرو در شرح نظر فلاسفه ـ که البته برای خودش مقبول نیست ـ به سراغ آسمان می رود و مستندش سخنانی است که یونانی مآبان گفته‌اند اجرام آسمانی به نوعی منطبق بر فرشتگان هستند:«و جواب عقلی فلسفی هر کسی را کز فرشته پرسد که چیست، آنست که گفتند که این اجرام کواکب آسمان فرشتگان‏ند و زندگان و سخن گویانند، و بفرمان خدای اندر عالم کارکنان‏اند».

این مطلب به چه استنادی گفته می شود؟ مستندش این است که «ثابت بن قرّة الحرّانیّ که مر کتب فلسفه را ترجمه او کردست از زبان و خطّ یونانی بزبان و خطّ تازی»، بر این مدعا دلایل اقدام کرده است. خلاصه دلیل آن است که همان طور که وجود آدمیان ترکیبی از «جسد و نفس» است اجرام آسمانی هم چنین هستند. ثابت دو مقدمه گفته است: نخست آن که: «بر آنک افلاک و کواکب احیا و نطقا اند برهان کردست و گفتست که مردم را حیات و سخن بر آنست که جسد او شریفتر جسدیست، و اندر شریفتر جسدی، که آن جسد مردم است- شریفتر نفسی فرود آمدست، و آن نفس زنده و سخن گویست.» به نظر مؤلف ما، «این مقدّمه صادقه است». «آنگاه گفته است و افلاک و انجم را اجساد ایشان بغایت شرف و لطافتست، و بنهایت پاکیزگی است.» و این مقدمه‏ئی دیگر است صادقه». حال نتیجه چیست؟ «نتیجه این دو مقدّمه آن آید که مر افلاک و انجم را نفسی باشد بغایت شرف. و چو نفسی که بغایت شرفست نفس ناطقه است، مر این افلاک و انجم را نفس ناطقه است، و ایشان زندگان و سخنگویانند. این برهانیست». ناصرخسرو گوید:«این فیلسوف کرده است بر آنک فرشتگان افلاک و کواکب‏اند و سخن گوی‏اند.» (ص 136).

از میان سه مفهوم «فرشته و پری و دیو» فلاسفه تنها به فرشته باور دارند که شرح آن گذشت، «پری را نشناسند»، یعنی جن را اصلا قبول ندارند که بعدها نیز در باره آن باز بحث می کند، اما به «دیو»‌ باور دارند که عبارت از نفس آدمیان شریر است که از جسد آنها جدا می شود و مردمان را می فریبد. زکریای رازی که گویی نبوت را قبول ندارد، نقشی برای فریب انبیاء به ادعای پیامبری (ص) از سوی دیوان قائل است که سبب برآشفتگی ناصرخسرو می شود و می گوید در کتاب بستان العقول به آن پاسخ داده است. سپس به بیان تعریف فرشته در ادبیات فلسفی ـ اسماعیلیان پرداخته است، حاصل نظرش به اجمال آن که:«: فرشته روح مجرّد است، آنکه ایجاد او از باری سبحانه بابداع بوده است: از عقل و نفس و جدّ و فتح و خیال، که نامهاء آن اندر ظاهر کتاب و شریعت بقلم و لوح و اسرافیل و میکائیل و جبرئیل است». (ص138). همان طور که گذشت، این تعریف هم باز در نهایت به عقل و نفس و جد و فتح و خیال و در نهایت به انجم و افلاک و بعد هم نبی و وصی و امام پیوند می خورد.

ادامه کتاب دیگر مباحث جهانشناسی و طبیعیات است که برای شناخت افکار رایج میان مسلمانان در باره طبیعت بسیار اهمیت دارد، اما همچنان مشمای جناب ناصر خسرو، ارائه تصویری تلفیقی از متون فلسفی یونان، قرآنیات و احادیث، تأملات شخصی به علاوه تأویلات رایج در محافل اسماعیلیه است که از قضا بسیار عبارت پردازنه و شبیه آن چیزی است که در رسائل اخوان الصفا نیز شاهد آن هستیم. در ابتدای بحث گفتیم که هدف ما، نیم نگاهی به دیدگاه های نویسنده در بحث معرفت و علم است نه بیشتر. هرچند برای فهم بیشتر همین بحث، باز هم باید در این کتاب تأمل کرد، به خصوص که وی در جای جای کتاب باز بحث از علم و عقل و ادارک را مطرح کرده است. مسلما این نگاه وقتی کامل خواهد شد که دست کم زاد المسافرین، وجه دین، و بستان العقول ناصرخسرو نیز نگریسته شود و از مجموع آنها نگاه وی به مفهوم علم و عقل درآید.

درسنامه امروز (2 آذر 93)  در کلاس فرهنگ و تمدن اسلامی